圣经里论到关于基督的豫言中，有两处是非常奥秘的，那就是以赛亚七章十四节和九章六节。这两处豫言说到有一婴孩出生，有一子赐给我们。七章十四节说：“因此，主自己要给你们一个兆头，看哪，必有童女怀孕生子，她要给他起名叫以马内利。”九章六节说：“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；…祂名称为奇妙的策士、全能的神、永远的父、和平的君”(原文直译)。这两节所说到的婴孩，含示神，含示人，含示神成为人。这样一个婴孩乃是神而人者。这位由童女所生的婴孩，祂的名被称为以马内利，就是神与人同在。基督是童女所生的属人婴孩，但祂也是神。祂是“神而人婴孩”，是兼有神性与人性双重性情的婴孩。这一位被起名叫耶稣－耶和华救主(太一21)。在耶稣降生之前，宇宙间未曾有这样的一个人，一个奇妙的神人。这位神而人者就是以马内利，祂也就是救主神。以赛亚九章六节说，这一位的名称为“奇妙的策士、全能的神、永远的父、和平的君。”国语和合本圣经将奇妙的策士译为奇妙、策士，指明这两个是分开的名称。但因为在九章六节的其他项目，都是由名词和形容词所组成的，所以“奇妙”形容“策士”是合理的。基督是奇妙的策士、全能的神、永远的父、和平的君。以赛亚九章六节给我们看见，神将一子赐给我们，乃是藉著有一婴孩为我们而生。当那婴孩出生时，神给了我们一个礼物－祂的儿子。这位神的儿子，成了神而人者。祂原是太初就有的道(话)，就是神的自己。祂成了肉体而来，住在人类中间(约一1,14)。真是何等的奇妙！祂是婴孩为我们而生，却是全能的神。祂是赐给我们的子，又是永远的父。诚如保罗的宣告：“大哉！敬虔的奥秘！…就是：祂显现于肉体”(提前三16)。基督是神显现于肉体，作为敬虔的奥秘。
历代神学对基督论的探讨，就是为了确立在基督里神性和人性的关系。早期教会的基本信仰，就是耶稣基督是神也是人。“耶稣是主”可表达出其最原始的信条。但在基督身上，神性和人性之间的关联为何，却成为历代信徒中间的争议。本文将针对基督是神人的奥秘，藉由圣经，并辅以历代圣徒的见证，作深入的探究。盼能使“神在肉体显现”的奥秘得以阐明。
要解释基督身上神性与人性关系的奥秘，并不是一件轻易的事。贺智(Charles
Hodge)在其《以弗所书注解》一书中曾有如下的建议：“使徒在此所宣告的教训，乃是极大的奥秘。任何想要除去这奥秘的解释，而使这教训能凭理性明白的，必定是虚假的解释。防止假冒解释最安全的路，就是接受使徒所陈明的，简单的相信并敬畏之”1。既然圣经称之为奥秘，我们就必须照圣经来接受并相信。
早期教父们为了描述圣经中神圣的奥秘，曾经使用一些名词来说明。例如：用以描述基督身上神人二性之关系的用辞－“联合”(union,希腊文henosis)，是由游斯丁(Justin
Martyr)首先引进之后，此一用辞乃为后人所广为接受使用2。其他如“三一”、“道成肉身”等名词，都不是圣经的名词，却被教父们使用，来说明圣经中所启示神圣奥秘的事实。因此，我们仍可延用这些名词，说明基督徒真理的信仰。但是，最好并且更保险的方式，乃是用圣经中所采用的辞汇，来说明这些奥秘事物之神圣启示。因此，当我们探讨基督身上神人二性的关系时，必须回到圣经中来看，神用以说明这奥秘的辞汇与发表。
新约中的基督－神而人者的启示
在新约中，关于基督身上神人二性奥秘的启示，在提前三章十六节明确的指出，祂是神在肉体的显现，乃是大哉敬虔的奥秘。新约的作者并没有告诉我们，基督身上神性与人性之间内在奥秘的关系是如何，却十分明确的说出基督是神而人者的事实。新约启示出这敬虔的奥秘，却没有任何的说明，来解释基督身上的神性与人性之间是如何彼此相关的。新约中一再向我们陈述基督是神人的事实，从祂的成孕、出生、为人生活、钉死、复活、升天、直到祂的再来，都给我们看见基督是奇妙的神人。
神成肉体
新约启示出基督是那位奇妙的神而人者，在祂的成为肉体里，祂是神显现于肉体(提前三16)。基督是话，就是神，祂成了肉体(约一1,14)，因此基督是三一神显现于肉体。在此，我们看见成肉体的不仅是子神，更是完整的三一神－父、子、灵来成为肉体。藉着成为肉体和为人生活，神显现于肉体。“在肉体里”意思就是在人的样式、形状里(罗八3,腓二7~8)。基督向人显为人的样子(林后五16)，但祂是神显现在人身上。
Back
成孕出生
基督是神人，由圣灵成孕，有神圣的素质(路一35,太一20)。路加说出神人在如何成孕的事上是独特的，祂不是由人成孕，乃是由圣灵成孕的，具有神圣的素质。圣灵是神自己临到人，在基督成孕时，圣灵进到了人性里。关于神人基督的成孕，路加一章三十五节说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要覆庇你，因此所要生的圣者，必称为神的儿子。”按本节看，圣灵似乎只是临到马利亚身上的能力，使她怀了主耶稣。然而马太一章十八、二十节告诉我们，“马利亚就被看出怀了孕，就是她从圣灵所怀的。…那生在她里面的，乃是出于圣灵。”这指明在马利亚生下耶稣以前，出自圣灵的神圣素质已经生在她腹中了。
基督这神人由童女所生，因此有人的素质(路一31,加四4)。路加一章二十七、三十一节告诉我们一个名叫马利亚的童女腹中怀孕，生了一个儿子名叫耶稣。因为基督由圣灵成孕，带着神圣的素质，并由童女所生，带着属人的素质，祂就有神性和人性的两种性情。圣灵在童女里面这样的成孕，由神圣和属人的素质所成就，产生出这位神人，是完整的神，又是完全的人，独特的兼有神性与人性。这就是基督在祂的成为肉体里，最美妙、最超绝的身位。
神人基督的成孕是神的成为肉体，不仅藉着神圣的能力，也由神圣的素质加上属人的素质所构成，因此产生两种性质—神性与人性—的神人。藉此，神将自己联于人性，使祂自己能显现于肉体。
幼年生活
路加二章四十节记载，基督幼年时期的情况。当孩子渐渐长大，在灵里刚强起来，祂充满了智慧。这说出耶稣救主神性的智慧(西二2~3)，按着祂身量长大的程度显明出来(参看路二52)。并且又有神的恩在祂身上，这说出就着基督是人而言，祂也需要神的恩典，使祂能过人的生活。基督在祂幼年时期，充满了神的智慧，也在祂的人性里需要神的恩典。
基督在祂十二岁的时候，对祂父母说，“我必须以我父的事为念”(路二49)，这指明孩童耶稣的神性(约五18)。在人性上，祂是约瑟和马利亚的儿子。在神性上，祂是父神的儿子，以父的事为念，也就是以父家的事为念。虽然基督如此告诉祂肉身的父母，但祂仍在人的身分上，顺从他们，同他们回拿撒勒去(路二51)，这是何等的神人孩童。
Back
生活尽职
这位神人基督以特别的方式活在地上，来尽职，以成就神永远的经纶。马太三至四章给我们看见祂如何受浸，为神所膏，并受魔鬼的试诱。基督是在三十岁时开始尽职；这个岁数是神要求任何事奉祂的人所该达到的年龄，如同旧约里的祭司，都是满三十岁才能尽职(民四3)。基督藉着受浸开始祂的职事(太三13~17)，这是照着施浸者约翰所带进的义路而尽职(15,二一32)。约翰的义路，就是传讲新约的福音，叫人为自己一切的不义悔改，并给他们施浸，就是埋葬这些悔改的人。主耶稣来受约翰的浸，就说出祂承认，按祂的肉体说，祂一无是处，只配死和埋葬。基督职事的开始，不仅凭着祂的受浸，也是凭父神的施膏(三16下~17)。父将诸天开启，指明神人基督的受浸被父神所悦纳并印证。父差祂的灵降在基督身上，指明三一神与祂是一，作祂职事的源头、供应、能力和权柄。基督受父神的施膏，乃是向全宇宙，特别是向天使宣告，按圣别的灵说，神人基督是神的儿子，是父所喜悦的。
主耶稣在地上的生活，给我们看见祂是奇妙的神而人者。虽然在祂外面所显出的，是人的形像和样式，但在祂里面所隐藏的，乃是神的形像和样式。虽然祂外面无佳形美容，但祂里面却满有神的荣耀和美丽。虽然祂降到地上，但祂仍旧是在天上(约三13)。虽然祂说祂是人子，但祂也告诉人，祂是神子(九35~38)，与神原为一(十30)。虽然祂显在人中间是一个人，但祂也给人知道，祂是与神平等的，祂就是神(五17~18,十33)。在许多时候，在许多场合，祂都是十足的过着人的生活，活出人的样子，给人觉得祂是一个人；同时祂又具体的施行神的权柄，运用神的智慧，显出神的荣耀，使人看见祂也就是神。在迦拿耶稣和祂母亲同赴婚筵的时候，怎能不让人觉得祂是一个妇人所生的人子？但当祂用水变酒的时候，又怎能不让人看见，祂也就是那位使无变有的创造主(二1~11)？在加利利海上，当耶稣像人一样，因着困了，就枕着枕头睡在船尾的时候，有谁看见，会想祂不是一个受造的人呢？然而当祂起来，用祂管理万有的权柄，斥责风，吩咐海，风就止住，海就平静的时候，又有谁看见，会不承认祂也就是那位管理万有的神呢(可四35~41)？当耶稣带着彼得、雅各、和约翰，往山上去的时候，怎能不让他们觉得，祂和他们是一样的人呢？然而当祂在山上变了形像，脸面明亮，全身放光的时候，又怎能不让他们看见，祂和那荣耀的神也就是一样的一位呢(太十七1~8)？在纳丁税的事上，主耶稣一面让人觉得祂是一个人，为了不绊跌人而纳税；同时藉着从鱼口中得到税银的事，也让彼得看见，祂就是那万有所属的神(24~27)。在靠近拉撒路坟墓的地方，耶稣在那些伤心的人跟前哭了，让他们觉得，祂实在是有人的性情，与人表同情，具有怜悯心肠的一位。同时祂叫拉撒路从坟墓里出来，又给他们看见，祂也就是那位叫死人复活的永活神(约十一25~44)。当主耶稣在客西马尼园伤痛祷告，汗如血滴，不能不让祂的门徒觉得，祂是一个为痛苦所压的人(路二二39~46)；但当祂在那里祷告完了，祂对那些来捉祂的人一说“我就是”(这是“耶和华”名字的意思)，他们就退后倒在地上，这就给他们看见，祂也就我是”，伟大的耶和华。虽然，基督在外面所穿着的，是人卑微的样式，但在祂里面所充满的，却是神荣耀的形像。在基督的为人生活中，我们看见了奇妙的神而人者。
Back
有一次，这位基督试验反对者，说，“论到基督，你们怎么看？祂是谁的子孙？”他们回答说：“是大卫的。”祂接着又问，“这样，大卫在灵里怎么还称祂为主(诗一一○1)，…大卫 既称祂为主，祂怎么又是大卫的子孙”(太二二41~45)？他们没有人能回答祂一句话，从那一天，再也没有任何人敢问祂甚么了(46)。这位神人以基督的身位试验他们时，他们没有充分的知识，只知道基督在人性里，是大卫 的子孙，但不知道祂在神性里，是大卫的主，将要坐在神的右边(诗一一○1)。
基督在地上尽职的末了，祂被罗马政权捉拿后，受犹太议会审判的时候(太二六57~58)，他们试验祂好几件事，为要把祂治死，但祂甚么都不回答(59~62)。至终大祭司试验祂，问祂是不是神的儿子。祂回答说：“你说的对了。然而我还要告诉你们，从此以后你们要看见人子，坐在那大能者的右边，驾着天上的云而来”(63~64)。基督在此向他们题到诗篇一百一十篇一节，祂虽然是人，却能坐在神的右边。祂乃是说，祂是与神同等的，这就触犯了犹太人，但是大卫早已豫言这事了(诗一一○1)。当大祭司听见拿撒勒人耶稣这人说，祂要坐在神的右边，使祂自己与神同等，就因此定祂死罪。大祭司的试验，在原则上和魔鬼最初的试诱一样，要神人基督自居祂是神儿子的神性地位，而忽视祂是人的人性地位。但基督知道撒但的诡计，在祂的回答里，祂再次不自居祂是神儿子的神性地位，乃很强的着重祂是人的人性地位，用以击败撒但和撒但所利用的工具。
这给我们一幅鲜活的图画，基督在按照祂神人双重身分之地位的限度里，举止行庄重。祂的智慧、祂的诚实、祂对神的忠信、祂对自己地位和身分的清明自守、以及祂得胜并征服的才能。这位神人基督的反对者试诱祂的结果，乃是给祂机会，向他们完全揭示祂自己的身位。基督是神，是他们所尊敬的祖宗大卫的主；祂也是人，是大卫的子孙，将要坐在神的右边。这样一位奇妙的神人基督，是他们真正的需要。是来拯救他们的弥赛亚。但这些犹太人却被撒但弄瞎眼睛，不知他们真正的需要，以致轻视基督，弃绝祂，并判祂钉死于十字架(太二六66~67)！
钉死十架
基督在十字架上的死，也是奇妙的神人之死。首先，祂乃是在祂的人性里，凭永远之灵的神圣能力祷告，求父赦免那些钉祂十字架的人(路二三33~34)，因为他们所作的，他们不晓得。为那些钉祂十字架的人祷告求赦免，不是一件容易的事，但祂在祂的人性里，凭永远之灵的神圣能力这样作了。这是在人性生活里所行的神圣事实，但不是在物质的人性生活里，乃是在奥秘的人性生活里，凭永远之灵的神圣能力作的。希伯来九章十四节，说祂藉着永远的灵将自己献给神。就着祂是人来说，在十字架上当作燔祭和赎罪祭献给神，并不是一件容易的事，所以祂需要永远的灵来维持祂。其次，彼得前书三章十八节向我们揭示，当基督为我们的罪受苦时，一面说，祂是在祂的肉体里(在祂的人性里)钉了十字架；但是另一方面说，在灵里(在祂的神性里)祂却活着。基督是神又是人，有神圣的性情，就是神性，也有属人的性情，就是人性。当祂被钉死时，祂不是在祂的神性里死了；祂乃是在祂的人性里为我们的罪被杀。同时，祂也在祂的神性里作事。就着基督在祂人性里这物质的观点说，祂被杀了。就着基督在祂神性里这奥秘的观点说，祂得着生命的加力。末了基督在祂断气前，祂大声喊着说，“父阿，我将我的灵交在你手里”(路二三46)。这告诉我们，这一位神人是真正的人，祂信靠神，直到祂人生的尽头。这样的祷告，乃是基督在祂的人性里带着神性所作的。
Back
从死复活
基督的复活，乃是祂在神性里带着祂人性的复活。祂的复活首先是在祂的灵里，就是在祂的神性里(彼前三18)。然后祂带着人性在身体里复活了。彼前三章十八节给我们看见，耶稣在十字架上被杀的时候，三一神作祂的神圣素质，却在祂的灵里活。这发生在祂的身体复活以前。就这样，祂的复活一直进行到第三天早晨，祂的整个身体就复活了(林前十五4)。到了这时，祂的复活凭着三一神内在的运行就显明了。这就是按着圣别的灵，从死人中复活，在大能里的标明(罗一4)。基督的复活乃是一段过程，持续了大约三天，从祂在十字架上被杀时开始，到了祂的身体复活时完全成就。当祂的身体复活时，就完全标明祂是神的儿子。
按照新约，神人基督的复活有两面的说法。头一面，新约告诉我们，主耶稣使自己复活，祂使自己复起。论到祂的生命，祂说，“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄再取回来”(约十18)。在约翰二章十九节，主说，祂三日内要将祂的身体建立起来。主耶稣有能力受死，又从死中人复活。另一面，新约也告诉我们，神叫祂复活。行传二章三十二节说，“这位耶稣，神己经叫祂复活了。”三章十五节论到主是生命的创始者，“神却叫祂从死人中复活了。”所以一面主自己复活，显示祂生命的大能，祂复活生命的能力，祂就是神。另一面是神叫祂从死人复活，乃是表明祂被神称义并表白。神叫基督从死人中复活，证明神称义祂在地上的所是和所作，这是指明基督的人性说的。
基督在复活后，向门徒显现(路二四36~37)，那时，门是关的，没有人打开，然而主却带着物质的身体，向门徒显现。主耶稣对门徒说：“你们为甚么惊慌？为甚么心里起疑念？看我的手，我的脚，这就是我自己；摸我看看，灵没有肉没有骨，你们看我是有的”(38~39)。这里我们看见主耶稣复活的身体，是属灵的身体(林前十五44)，且是荣耀的身体(腓三21)。
主的显现非常奥秘，祂进入屋子时乃是那灵，不受时空的限制。祂却带着物质、可摸的身体，祂的钉痕依然可见，祂还能进食(路二四41~42)。当不信的多马遇见祂时，甚至称祂为“我的主，我的神”(约二十28)。因此我们可以看见，在复活里，基督仍是神而人者，一面祂成了生命的灵(林前十五45)，另一面祂还带着人性、属灵的身体。何等的奇妙！
Back
升上高天
基督在升天里仍是奇妙的神而人者。就人性而言，这位复活的人活在天上，得着荣耀尊贵为冠冕，执行神的命定，在地上执行神的行政(来二9,十二2)。基督的升天，一面神高举祂，立祂为神的基督和万有的主(徒二36)，祂虽是降卑的耶稣，却被神所高举，使万口公开承认耶稣为主(腓二5~11)。另一面祂就是神的自己，经过过程，成为包罗万有的灵，从诸天浇灌在由门徒所构成的召会身上(徒二4,17~18)，好在地上完成祂天上的职事。
将来的再来
当这位基督再来时，祂仍是奇妙的神而人者，新约一面启示祂是神的话来击败神的仇敌，撒但及其跟随者。祂凭公义审判、争战。用口中的利剑来击杀列国，并用铁杖辖管他们，并要踹全能神烈怒的酒醡，祂是万王之王，万主之主(启十九11~16)。同时，祂也是人子，要驾云降临，按公义审判列国，并被悔改的以色列人所接受。祂如何在人性里，在门徒眼前升天；祂也要在人性里再来，降到橄榄山上(徒一11)。
从以上所列举的圣经事实，给我们看见，新约一再见证这位基督是奇妙的神而人者，是神，又是人。从祂的成孕、出生、地上尽职的生活和工作，钉死十架，从死复起，升上高天，将来的再来。都可看见神人二性的特征。向我们启示出敬虔的奥秘，基督是真神，又是真人；是完整的神，且是完全的人。祂是那位奇妙的神而人者，祂是神在肉体的显现。新约向我们揭示这奇妙事实，却未曾说明、解释基督身上神人二性之间的关系为何。
Back
基督身上神人二性间的关系
历代的教父为了解释基督身上神人二性的关系，发明了一个辞－实质的联合(hypostatic
union)，说明基督的二性如何联合在一个人位身上。历代神学家，历经千百年，想要给这名词下一定义，却未能如愿。
马克灵顿和史特朗(John
McClintock and James Strong)，在他们合著关于
hypostatic union一辞之文中，给历代想要说明基督二性关系的企图，有以下评论：“在基督徒不同的派别中，关于我们主的神圣性情，以及神性和人性联合的方式，有许多的争辩，而产生无数复杂难懂无结果的问题。所有专研这些问题的人士，通常有许多先入为主的假设，带来无效果的推论。这些是远超过人的理智所能明白的，犹如瞎子无法辨别颜色一般。就连人身上精神与肉体如何联合，人都无法了解并说明，当我们愈思考，这对我们就愈是奥秘难解。”3
在头五个世纪的教会历史中，所产生对基督身上神人二性内里关系之奥秘最好的说明，可说是迦克墩大会的信经。至今，这仍是天主教和更正教所奉为准则的。教会历史学者薛夫(Philip
Schaff)，评估此信条在陈明了解道成肉身奥秘上的缺失，有以下的论述：“耶稣基督神人生命丰满的位格，无法用人逻辑的公式来阐述清楚，即使是人那有限、不完全的位格，都是奥秘，令人无法以推理来领悟，更何况是基督那完全的位格。在这位格里，造物主和受造物之间，无限的与有限的之间，不可近、永远的所是和会改变、暂时成为的，两者之间是和谐的交织一起。所谓正统的教条，不只不能产生真实的信仰，也无能加强这信仰。它们不是生命的活粮和生命的活水，只是神学探究的标准和大众教训的准则而已。这种论点是给迦克墩信经正确的地位和公正的评价，而不致高估或使其受损。这信经不是为了明了基督论的奥秘，不过是给正统教训有所陈述并定下界限。”4
历代教父和大会之信经，想用人所发明的语言、片语和名词，来说明基督身上神人二性关系的奥秘，其结果却常是适得其反。我们最好是留在圣经所给我们的限度内，用圣经的辞汇来谈论这些奥秘的事物。
旧约中细面调油的豫表
主耶稣所留给我们的榜样，乃是用旧约中的豫言和表号来描述关于祂自己的事物。例如，在往以马忤斯的路上，主向那两个门徒说：“无知的人哪，申言者所说的一切话，你们的心信靠得太迟钝了，基督受这些害，又进入祂的荣耀，岂不是应当的么？”于是从摩西和众申言者起，凡经上指着自己的话，主都给他们讲解明白了(路二四25~27)。接着主在向众门徒显现时，祂说了以下的话：“摩西的律法、申言者的书、和诗篇上所记关于我的一切事，都必须应验。”于是主就开了门徒的心窍，使他们能明白圣经(44~45)。
在旧约的表号中，用来描述基督最好的例证，就是利未记中所记载的各样祭物。大多数的圣经学者都承认，这些祭物乃是基督的豫表。而这些祭物中又以二章的素祭，更能充分描绘出基督身上神人二性关系的奥秘。
利未记二章四节告诉我们，素祭是用“调油的无酵细面饼”作的，而五至六节又说到，素祭是“调油的无酵细面；分成块子，浇上油”而成的。
Back
赫西纠(Hesychius
of Jerusalem)是早期召会中满有恩赐的解经学者，在其利未记的注释中，将素祭连于成肉体的基督：“这些记载给我们看见神的知识和观念，主计画的奥秘，藉着这幅图画向我们陈明。这描述了祂的出生、钉死、和复活。素祭给我们认识成肉体的基督，其目的乃是为着献上自己。因为施浸者约翰介绍祂为神的羔羊，除去世人的罪。…这给我们看见祂所献上的，‘将油浇在薄饼上’，这油就象征成肉体者的虔诚。并不仅是说浇上油，乃是说：‘将饼用油调和。’这指明主的出生，甚至，这也同时说出主的受死。”5
加尔文(John
Calvin)在解释利未记二章四节时，将素祭连于基督的身位：“祭物即是表征基督。因此，这些祭物陈明基督的完整完全，天父以祂作为平息的祭物。…因此，(利未记二章四节)这里，正如所有给神的祭事，其原则是所有的祭物都必须是纯洁无瑕的。此外，加上油，就使祭物的香气得以加强。…因此基督特有的神性必须在其中，也就是惟有藉着祂，才有通路进到神前。”6
司可福(C.
I. Scofield)在其研读本圣经中，关于素祭有以下的解释：“细面说出基督性格上的平衡和均匀，是完全的，没有过之，也无不及的。调油则说出基督是由圣灵成孕所生的(太一18~23)。浇油乃是指明基督受浸时，圣灵降在祂身上(约一32)”。7
纽伯利(Thomas
Newberry)之《英语读者圣经》(The Englishman's Bible)被公认为最能帮助英语读者明了圣经原文的读本之一。纽氏在讨论利未记二章四节中，细面所表征基督的身位，有以下的见地：“‘细面’是人子之纯洁、圣别人性的象征。祂是女人的后裔，童女所生之子…。‘调油’如何说出细面的每一部分都被油所充满，同样的，人耶稣的每一思想、每一感觉都被圣灵所弥漫。祂在每一方面是真正的人，但又不是仅仅是人；那就是说，我们可以这么说，祂的人性是被灵化的人性(spiritualized
humanity)。甚至，从祂的婴孩时期起，祂就是满有圣灵(太一20,路一35)。当祂成长时，我们看见：‘那孩子渐渐长大，刚强起来，充满智慧，又有神的恩在祂身上。’(路二40)”8
腓尔本(Patrick
Fairbairn)在其《圣经的表号》(The Typology of
Scripture)一书中论到素祭中的油，有以下的解释：“油，表征神灵的恩典，素祭乃是完全与油相调的，这指明每一个能以呈现给神的善工，必须被神的灵所浸润过。”9
Back
马金多(C.
H. Mackintosh) 在其《五经略解》(Notes on the
Pentateuch,本书乃是慕迪在圣经之外得到最多滋养的解经书)，对利未记二章四节的意义有以下的摘要：“素祭的材料中，‘细面’可看作祭物的基本材料，它是基督人性的表征，指明基督人性的每一方面都是完美无缺。…‘油’是圣灵的表征。素祭里的油有两种用法，因此，在子成为肉体的事上，圣灵也有两方面的讲究。‘细面’先是用油调和的，再有油浇在其上。在这较早的豫表中，我们可以看见主耶稣基督的两面。首先，祂由圣灵成孕(太一18~23)，然后为圣灵所膏(三16)。这是何等的神圣！这里所显示的又是何等准确，配得人的赞叹！”马氏接着给我们看见旧约和新约之间的和谐辉映：“这位圣灵记载了素祭的成分，并给了我们这豫表的应验。这同一的圣灵，藉着利未记的豫表和影儿，给了我们何等令人惊叹精准的细节。并且在福音书的记载中，给我们看见那荣耀的实体。在旧约并新约的章节中，都有这位圣灵的吹气，使我们能看见两者之间的相互辉映。…这为我们开启了基督纯洁完全人性最深的秘密－何等奇妙的豫表－细面调油。”10
李常受在其所著《利未记生命读经》中论到：“素祭是细面作的，是素祭的主要成分，这细面表征基督的人性。作素祭的细面是麦子经过许多过程所产生的，包括撒下、埋在土里、生长、风吹、霜打、雨淋、日晒，然后被收割、簸扬、筛过并磨碎。这些过程表征基督多面的苦难，使祂成为忧患之子(参赛五三3)。细面也是全然纯良、均匀、柔细且优美的，也是完全平衡，没有过与不及之处的。这表征基督为人生活并日常行事为人的美丽与超越。基督的人性是完全的。素祭的油表征神的灵(路四18,来一9)。基督是人有优越的人性；祂也有神圣的元素，就是神的灵。基督是素祭，乃是满了油的。我们甚至可以说，祂已经‘给油调匀’了。祂已经与油调和了。这就是说，祂的人性已经与祂的神性调和了。在素祭里，油也是浇在细面上，这表征神的灵浇灌在基督身上(太三16,约一32)。”11
利未记二章四节中的素祭有两样东西：细面和油，这些是表征基督的人性和神性。我们可以借用“细面调油”的表号，来陈明基督身上的神人二性，是以如此独特且奇妙的方式“调和”在一起。
Back
用“调和”一辞描述神人二性间的关系
德利贺(Delitzsch)在其旧约注释中，论到利未记二章四节“调和”(mingle)与“膏抹”(anointed)的用辞如何增强了“调和”的意义。他说：“正如所说细面抹油，我们不能认为调和(希伯来原文bahlal)一辞，仅仅是将油浇在烤的饼上。它更含示‘调和’(mingle)、‘混合’(mix)，也就是将油和面揉合在一起(knead)。”12
达秘(J.
N. Darby)在他的圣经译本中，在利未记二章四节关于“调和”一辞的注解中，将德利贺所看见的观点加以陈明，“Bahlal一辞的字义是‘混和’、‘调和’。也就是‘膏抹’(希伯来原文mahshagh)。在诗篇九十二篇十节中的膏，不仅是奉献，更使他的全人充满生气，并得着加力。这‘新油’就成为他的力量。”13
在布朗主编的《希伯来文辞汇》中(The
New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon)，bahlal一辞的定义为：调和、混合、混乱(confuse)、以水滋润(moisten
with water)、调和的祭物(mixed-sacrifice)14。在七十士译本(Septuagint)中，将利未记二章四节的“调和”一辞，译为
phuro，其希腊文字义为调和、将干物与湿物相混(mix
something dry with something wet)、造成污 染色(stained)、混在一起(jumble
together)、与混乱(confound)。15
经由以上历代圣经学者的论述，我们可以用利未记二章四节中细面调油的表号，来说明基督神性与人性之间的关系。根据圣经的记载，我们可以用“调和”一辞来描述基督身上神人二性的关系，这就是旧约中的豫表所见证的。
新约启示出“神人”的事实：“神在肉体显现”(提前三16)，“话(道)成了肉体”(约一14)，“基督…是从大 后裔生的”(罗一3)，神差祂的儿子…“在罪之肉体的样式里”(罗八3)，“基督本有神的形状…倒空了自己，取了奴仆的形状，成为人的样式…”(腓二6~7)，一个儿子…“神与我们同在”(太一23)，“神就差出祂的儿子，由女子所生”(加四4)，“祂也照样亲自有分于血肉之体”(来二14)，“神格一切的丰满，都有形有体的居住在基督里面”(西二9)，“耶稣基督是在肉体里来的”(约壹四2)。我们可以用旧约中“细面调油”的豫表，来描绘新约中“神在肉体显现”的启示。从圣经的启示，我们可以用“调和”一辞，描述基督身上神人二性间的关系。
Back
欧迪奇对“调和”一辞的误用
初期教会中对于主耶稣的身位里神圣素质与属人素质之关系，有许多的争辩，其中有三种异端是为教会所定罪的：亚波里拿留主义(Apollinarianism)，涅斯多留派(Nestorius)的基督论，和欧迪奇(Eutyches)的学说。
首先争辩的问题是，耶稣基督若是真神，祂怎能同时又是真正的人？亚波里拿留(Apollinarius)是四世纪 利亚之老底嘉主教，为了抵抗二元论的异端，防止基督神人二性的分开，而否认基督有完全的人性。他教导说，基督有人的身体和人的魂，但祂却没有人的灵，而被神圣的“道”(Logos)取代人性的灵。这神圣的道主宰管理其被动的魂与体。亚波里拿留否认基督具有我们的人性，而以“道”于耶稣内代替理性的人性。亚波里拿留的这种说法，否认了基督人性的实际，道成肉身的实际，以至于救恩的成就，先后为好几个教会会议所定罪，亚氏于康士坦丁堡大会被定为异端。16
第二个问题是：神与人如何能联结成为一？涅斯多留主义将基督神人二性清楚分开，是两个人位(person)。他认为基督身上的神人二性是清楚有别，甚至是分开的，因此祂人性的受苦，不能为神格所感受。该主义因着过于强调基督神人二性的分别和分开，涅氏于以弗所大会时被定罪革职。17
(关于亚波里拿留和涅斯多留的错谬，请参阅本刊其他文章，在此不另赘述。)第三个问题，基督身上的神人二性是否融合成一性？区利罗(Cyril)的学生欧迪奇陈述，成肉体的基督其身上的神人二性融合成一性。这隐含了幻影论(Do-cetism)的观点，认为基督似乎有人性，但不是真的人性。引起众人的争议：基督的人性是否和我们的人性是同质的。18
Back
所谓基督一性说者，是指基督只有“一性”(miaphysis：mia，一；physis，性质、本性)。而此思想原型，早于亚历山太的区利罗对抗涅斯多留的言论时便已出现。区利罗在《基督是一》(That
Christ Is One)中宣告，“成为肉身的道只有一性，我们只当作一个身体来敬拜祂。”区利罗的理论是纯正的基督一性说，他却不是故意提倡这说法，而他也没有为此说清楚定义。真正拥护基督一性说的，是康士坦丁堡反对涅斯多留的修士欧迪奇。欧迪奇在四三一年的以弗所会议，站在区利罗的阵线，反对涅斯多留，可惜他自己在四四八年被多利黎暗的优西比乌(Eusebius
of Dorylaeum)指斥，说他把基督的二性混淆了，终于被康士坦丁堡的主教夫拉维亚(Flavian)罢免。但欧迪奇得到法庭的支持，在四四九年把夫拉维亚的判决推翻，得到平反；后来二人同向罗马的利奥申诉。利奥判欧迪奇败诉，他在四五一年迦克墩会议被判有罪，结果欧迪奇再被罢免和放逐。
欧迪奇的基督论，其实只是针对涅斯多留主义的一种反响，结果自己却堕入亚波里拿留主义的陷阱。别人问他是否相信成为肉身之基督有二性，他说︰“我们的主在(神与人)联合之前有二性，但我承认祂在联合后只有一性。”他认为基督的二性是相混在一起的。在联合中，神性占了主导的地位，人性与神性混在一起，像一滴蜜糖混在海洋里一样。利奥在《大卷》(Tome)中斥责欧迪奇的基督一性说，此书成了迦克墩最重要的参考书。19
在四五一年的迦克墩大会中，其信条宣示：“基督具有二性，联合成一人位，但其二性不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散。”其中“不相混乱”就是定罪欧迪奇的学说，“不相交换”则是弃绝亚波里拿留的学说，而“不能分开，不能离散”则是针对涅斯多留错误的学说。20
Back
正确使用“调和”这辞描述神人基督的奥秘
由于欧迪奇异端的混乱，以致后来的教父们，不敢用“调和”一辞来描述基督身上神人二性间的关系。但早期教会是经常用“调和”一辞，来表达基督身上神人二性的关系。
成尼慈(Martin
Chemnitz)在其著作《基督的两性》曾论述：“爱任纽(Irenaeu)明白联合(union)一辞拉丁文为
commixtio，等于希腊文 krasis，也就是调和(mingle)的意思，并不是指性情上的混合(confusion)。爱氏用这辞指明基督的神性，不是仅仅与祂的人性同在而已。他认为藉着这种联合，基督神性的丰满，乃是完整完全的住在所穿上的人性里，正如炙热的铁被火所烧透一样。这不是外表的触摸而已，而是藉着一种完全的穿透和渗透，使铁与火联合，而没有混杂产生。因此，藉着穿上人性，‘道’就从人性中完全照射出来。所穿上的人性就如光线一样，乃是藉着与‘道’联合而照耀的。因此，早期教会全体乃是用这个辞‘调和’来表达神人相调的奥秘。”21
别顿(J.
F. Bethune-Baker)在其所著《基督徒教义早期发展史》一书中亦讨论到调和一辞的发展历史：“在早期纯正的信仰中，一直用‘混合’(mixture)、‘相调’(blending)这类的用辞。如特土良(Tertullian)、居普良(Cyprian)、拉坦迪(Lactantius)、俄利根(Origen)等，用以说明神人二性的联合，是一种‘交织’(interweaving)、‘调和’(mingle,希腊文
krasis 或是 anakrasis)，往下直到二位贵格利(女撒和拿先斯的贵格利)，他们用
sugkrasis 和 anakrasis
来表达人性变化到神性里的思想。但神、人二性仍是存在的。…甚至，奥古斯丁亦说到，人连于‘道’，并且在某种程度上和神的‘道’相调合(commingle)，使人位的一得以产生。”22
薛夫和威斯(Philip
Schaff and Henry Wace)在其合编的《尼西亚时期及其后期之教父们》的著作中，关于拿先斯的贵格利对“调和”一辞的用法，有一注解如下：“Anakrasis
原文字义为：相调，或是调和。这一用辞，及其相近的用辞，为贵格利和其同时的作者，视为正统用辞，却为后世的教父们弃置不用，因为他们是受到欧迪奇异端的影响所导致的。”23
威德(R.
F. Weider)在其巨著《基督人位的教义》一书中，题到古代所用“联合”一辞，其原文是
krasis(调和)，其意义为“相调”。而 sugkrasis
有相同的意义，具有加强语气的功用。24
Back
费薛雨(G.P.
Fisher)是十八世纪耶鲁大学的教会学历史教授，在其所著《基督徒教义史》一书中，也题到教父们所用“调和”一辞，有以下的论述：“二位贵格利论到，(基督)二性情并未改变(altered)，但他们所用的辞汇，如：混和(mixture,希腊原文mixsis)、复合(krasis)等辞，其严格的解释，却与他们的论述相抵触。(基督的)人性，因着与‘道’联合而被圣化。那就是‘两种性情流成为一’。拿先斯的贵格利说，在基督身上，神圣性情和属人性情的关系，就像日头在众星之间，虽然日头并没有消灭，但却是朦胧的，不易为人所见。女撒的贵格利说，人性乃是调到不能毁灭神性的大海中，如同一滴醋滴到注洋中而消失一样。人性本身与神性是有别的，但是当肉体与圣者相调和时，就不再是在其本身的性质和限制中。”25
由此可见，早期教父们习惯用“调和”一辞，来说明基督身上神人二性相调的奥秘。当然，因着某些人错误的引申这辞，或是误解这辞的含义，以致成为被教会定罪的异端。其中，最为严重的乃是欧迪奇对“调和”一辞的解释。欧迪奇认为神人二性的调和，乃是一种融合，而不是圣经所说的“调和”。他教导说人性被“道”调到一个地步，人性不再存在了26。换句话说，人性乃是完全被神性所吸收，以至于人性就消失，甚至灭绝了27。迦克墩大会，为了防止欧氏的异端，避免使用欧氏的用辞，其信条如下：“一位且相同的基督，子、主、独生子，被认出有二种性情，不相混乱，不相改变，不能分开，不能离散。性情间的区别，不因着联合而失去。每一性情的性质得蒙保守，却又在一位格里同时存在。”其中“不相混乱”一辞主要是针对欧迪奇关于“调和”之教训。在教会历史中，“调和”一辞从此与欧迪奇的异端画上等号。欧氏的错误加上迦克墩大会对其的反对，导致“调和”一辞的被定罪。因此圣经中所用以探述神在肉体显现之奥秘的用辞－“调和”，就在教会中失去了！
Back
成尼慈在改教期间，曾经对于教父用以描述道成肉身之奥秘的辞汇有深入的研究，在其研究报告的开头，曾有以下的论述：“关于早期教会作者，他们用以揭述并解释这(道成肉身)奥秘的偏好，可以有以下简单、精简的摘要。并且读者们会进一步发现，并察觉古代所用的名词，有些是比其他的用辞更为意味深长、正常，并且合式的。我们将会明白有些辞是在涅斯多留和欧迪奇以前，被人广为使用的。后来，因着这些异端的网罗，这些辞就不再被正确的使用！”28
接着，在讨论拿先斯的贵格利关于基督神性和人性所用
krasis 和 sugkrasis 等辞汇时，成尼慈论到：“贵格利在他给祭司革利多尼(Cledonius)，以反对亚波里拿留的信中说到，称之为
krasis (联结、调和)，互相交流(communion,希腊原文sugkrasis)，但是，因为欧迪奇将两性混在一起，以后，就很少用这些辞汇，也觉得这些辞不合式使用。因此，区利罗说：“用mixture一辞，我们并不是倡导混合(confusion)，不是说‘道’用肉体混合所产生的实质。我们乃是说，‘道’与肉体联合，拥有理性的魂。但这些是越过我们所领会的，并且是语言所难以形容的，只有祂自己明了这些。29”在别处，成氏引用以比凡尼的意见，而有以下的论述：“这同一位是神，又是人。没有产生混乱，却是联结、调和，我们必须合式的题到这些古人所用的辞，这些辞却为欧迪奇所误用。”30
他也引用其他教父(如:希拉流
Hilary, 亚他那修Athanasius, 安波罗修 Ambrose, 和
卡西安Cassian)对“调和”一辞的用法，成氏指出：“这些教父合式的使用这个辞汇，来说明神性与人性之间联合所发生最高的形态。因此，在教会历史中，‘调和’一辞有正确的用法，也有不正确的说法。无论如何，‘调和’这辞却是圣灵所用来描述神在肉体显现的奥秘。这圣经的用辞—调和，不能因它被误用，就丢弃不用。这辞必须完全被恢复，为着圣徒的经历和陈明。”31
《韦氏第三版新国际大辞典》(Webster's
Third New International Dictionary)解释调和一辞，有以下的含意：“合起来，或与其他东西合在一起，使其组成成分在合成中仍保持分别。”
当我们依照圣经的启示，用“调和”一辞来描述基督身上神人二性的关系时，乃是指明在基督身上，神性和人性的元素调和成一个实体，但这实体里的两种元素仍保持分别，并没有融合在一起而产生出第三种元素。基督是完整的神，又是完全的人，祂是奇妙的神而人者。
Back
基督是奇妙的神而人者
使信徒能与神联结并调和
古教父中亚历山太学派，其代表人物为亚他那修，论到基督的神人二性时，具有强烈的救恩观点。他们认为耶稣基督是人的救赎主，而救赎的意义为“被救到神的生命里”，或是“被作成神圣的”，其中用以表达这思想的精典用辞，乃是“成为神”(deification,
希腊原文为 theopoiasis)。因此基督论含示救恩的内在观点。亚历山太学派理论轨道可摘要如下：如果人性要被神化，他就必须与神圣的性情联合。神必须与人性联结，如此一来，人性才能有分于神的生命。此派学者主张这就是在神的儿子耶稣基督身上所发生的，神圣三一的第二者穿上人的性情，藉此，使人性得以成为神。神成为人，为要使人成为神32。哈纳克(Adolph
Harnack)在他所著《教义历史》一书中论到教父们所用的“成为神”一辞：“‘成为神’这辞的观念，是一终极并超越的想法，这并不是当代才发明的，其重要性为当时众人所珍赏的。在Theophi-lus，爱任纽，希坡律陀(Hippolytus)，和俄利根之后，古教会的教父们中，‘成为神’一辞为他们所共有之主要思想。如亚他那修，加帕多家的教父们等，甚至后代的希腊和俄国东正教的神学家们，都是主张此一思想的。”33
教父们‘成为神’的观念，并不是指人性有所改变，而不再是人了。乃是如同彼后一章四节的“有分于神的性情”。人性乃是与神性相调和，并且被拔高了。大马色的约翰(John
of Damascus)简述说：“我们所说人‘成为神’，并不是人变质成为神，而是指人有分于神的性情。”34
Back
马克西母(Maximus
the Confessor)，是一位为真理信仰辩护的教父。尼安得博士(Augustus
Neander)曾简述马克西母的思想如下：“受造之物最高的命定，乃是经由基督，来与神有亲密的联合，甚至让神也进到他里面。这位基督，并未失去祂的神性。祂穿上人性，与人联合，为要使人能成为神。神来成为人，并没有失去祂的神圣素质，祂穿上人性，与人性联结，也没有使人性的素质失去。…救赎的目标和目的并非只为使人性脱离罪的污秽，更是将人性提高到另一层次，就是拔高到那不改变神圣的生命里，这是远超人性本能所能达到的。藉此，受造之物的历史可分为二段，首先是神穿上人性，第二段乃是人来成为神。…马克西母题到“道”在信徒身上接续的成为肉体，好使人的生命被提高，与基督联合，并被祂神圣生命的元素所浸透。马氏也认为信徒的魂，因着让神圣的生命从他身上显出，信徒可称为背负神者(God-bearing
person,希腊原文theotokos)。由此看来，基督身上的神人相联，就在信徒身上也产生了神性与人性的互相调和。”35
史特朗(Augustus
H. Strong)在其所著《系统神学》一书中，论到信徒与神的调和，引用彼后一章四节，林前六章十七节，罗马八章二十六节，而有以下的注释：“‘藉这许多应许，你们有分于神的性情’并不是你们人性的素质变成神性的素质，而是有基督这位神圣的救主，持续的住在你们里面，并且不融合的与你属人的魂相联结。…‘与主联合的，便是与主成为一灵’，信徒乃是与主成为一灵，也就是人性被神性所穿透并且加力，以致二者是一的生活行动。…‘那灵也照样帮同我们的软弱，我们本不知道当怎样祷告，只是那灵亲自用说不出来的叹息，为我们代求。’那灵是与我们如此的亲近，与我们如此的成为一，以至于我们的祷告，称为祂的祷告，反过来说，祂的祷告也成为我们的祷告。”36
Back
新约罗马书是一卷论到神福音的书(一1)，从第一章论到神人耶稣基督的身位(4)，到十六章论到地方教会作基督身体的彰显。整卷书乃是神对人完整的福音，就是好消息和喜信(十15)。没有一卷书像罗马书这样完整的将神的佳音陈明给我们。罗马书的中心乃是一个奇妙的人位，说到神人耶稣基督。祂兼有神性和人性，因为祂是神，也是人，这是祂身位的两面。在祂的人性里，祂是大 的后裔，是属于神旧造(旧人,六6)的人性后裔(西一15)。这含示祂的成为肉体(约一14)，祂原是荣耀的神，却降卑自己而成为一个人。祂有罪之肉体的样式，却没有罪(罗八3下)。这位大 的后裔，需要被标出为神的儿子。耶稣在祂人性的那一部分里，还不是神的儿子，祂是属于旧造、旧人，有肉体。所以这部分(人性)必须成为神圣的，必须被标出，使其成为神儿子的一部分。这就应验了撒母耳记下七章十二至十四节，神对大 的豫言。在这应验中我们看见，基督是大 的后裔，却成为神的儿子。这是藉着在复活里的标出。这个标出乃是以大能，按着圣别的灵而标出的。圣别的灵是在基督这大 后裔具有人性之人里的神性(参看罗九5)。罗马九章五节给我们看见，基督是在万有之上永远可称颂的神。祂既是神，就在祂自己里面有神性，却成了大 的后裔，一个具有人性的人。耶稣基督这个在肉体里的人，是以大能，按着圣别的灵，从死人的复活标出为神的儿子。
基督在成为肉体之前，乃是神的独生子(约一18)也就是三一神的自己，只有神性。但祂经过了成为肉体，人性生活，死与复活的过程，就成为神的长子(罗八29)。现今神的儿子不仅是神的独生子，只有神性；祂更成为神的长子，现今祂有了人性，而祂的人性已经成为神圣的，成为祂这神儿子的一部分。基督现今是神的长子，指明有许多儿子随之而来。这许多儿子乃是神所拣选的人，他们有千千万万，都在基督的复活里得了重生(彼前一3)。在这复活里，基督在祂的人性里成了神的儿子，同时，一切信祂的人也都重生了。耶稣基督在复活里成了神的长子，带着祂那受神所造，而被提高的人性，兼有神性与人性。重生信徒，兼有人性与神性，要被模成神这长子的形像(罗八29)。
Back
结 论
根据圣经的启示，新约向我们说出，基督是神又是人的事实；基于初期教父和历代圣经学者对利未记中素祭的解释，我们可以用旧约中“细面调油”的豫表，来说明基督身上神人二性的关系。我们可以用“调和”一辞，描述基督身上神性与人性间的关系。从教会历史中，我们发现对于“调和”一辞，有人正确的使用它；亦有人误用其辞，造成异端。但“调和”这辞却是圣经的用辞，被圣灵用以描述神在肉体显现之奥秘。因此，我们不能因噎废食，因着人的误用，而舍弃圣灵所许可的用辞。反之，我们必须将其恢复，好能清楚阐述基督身上神人调和的奥秘。
神人耶稣基督的身位含示神在祂福音上的目的，就是祂这位独一的神要成为人，好叫堕落的人蒙祂救赎，能成为祂许多的儿子，使他们能在祂的生命和祂的性情上与祂一样，只是无分于祂的神格。藉此我们可以看见，基督身上神人二性相调和的奥秘，并不是仅仅为了给我们理性上的探究，作神学的议题而已，而是向我们启示出藉着这位奇妙的神而人者，神如何能在人身上完成祂永远的经纶，诚如保罗在提前三章十六节所说，敬虔的奥秘，神在肉体显现。这不仅是指明基督是神在肉体的显现，更是指明基督的身体－教会也是神在肉体显现的延续。(因为按历史的事实次序，基督的升天是在被传于万邦之前。然而，在十六节这里，升天列为基督是神显现于肉体的最后一项，这必也是指教会被接去于荣耀里说的。)为着这样一位奇妙的神而人者－神人调和的耶稣基督，我们要低头敬拜神；更要赞美神藉着耶稣基督，在我们信徒身上所要成就的完整救恩－神成为人，为要使人成为神。
«施耀华»
Back
**本文新约经节全引自新约圣经恢复本
1. Charles Hodge, An Expositon of Ephesians, Associated Publishers
and Authors Inc., p.117
2. Martin Chemnitz, The Two Natures in Christ, Concordia, 1971,
pp.121-122
3. McClenteck and Strong, Cyclopedia of Biblical, Theological and
Ecclesiastical Literature,1872,Vol. IV, Harper and Brothers,
p.450
4. Philip Schaff, History of the Christian Church, Eerdmans,
1994,Vol. III, p.749
5. Hesychius, On Levitions, Migne's Patrologiae Graecae, Vol.93,
pp.806-807
6. John Calvin, Commentanies on the Four Last Books of Mo-ses,
Vol. II, Eerdmans, pp.324-329
7. C. I. Scofield, The New Scofield Study Bible,World Bible
Publisher,1945, pp.156-157
8. Thomas Newberry, Types of Levitical Offerings, Ritchie Ltd.,
pp.30-31
9. Patrick Fairbairn, The Typology of Scripture, Vol.II,Zondervan,
p.313
10. C. H. Mackintosh, Notes on the Pentateuch, Loizeaux Brothers,
1980, pp.294-298
11. 李常受, 利未记生命读经, 台湾福音书房,1992, 页116-118
12. Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Old Testament,
Vol. II, Pentateuch, Eerdmans, p.293
13. J. N. Darby, A New Translation of the Bible, 1889, note on
Leviticus 2:4
14. Brown, Driver, Briggs, The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius
Hebrewand English Lexicon, Hendrickson, 1979, p.117
15. H. G. Liddell, An Intermediate Greek-English Lexicon Founded
upon the Seventh Edition of Liddell and Scott's Greek-English
Lexicon, Oxford, 1889, p.875
16. W. A. Elwell ed., Evangelical Dictionary of Theology, Baker
Books,1995, p.224
17. 杨牧谷主编, 当代神学辞典, 校园书房, 1997, 页48-49
18. 同注16, p.224
19. 同注17, 页778-779
20. 同注16, p.225
21. 同注2, p.123
22. J. F. Bethune-Baker, An Introduction to the Early History of
Christian Doctrine, Methuen & Co. Ltd., 1929, p.243
23. Gregory of Nazianzus, In Defence of His Flight to Portus, The
Nicene and Post-Nicene Fathers, Vol. VII, 2nd Series, p.210
24. R. F. Weider, Christology, Wartburg, 1913, p.63
25. G. P. Fisher, History of Christian Doctrine, T. and T. Clark,
1896, p.150
26. Boethius, The Theological Tractates, Harvard Press, 1973,
p.101
27. William Cunningham, Historical Theology, Banner of
Truth Trust, 1969,Vol. I, p.312
28. 同注2, p.119
29. 同注2, pp.123-124
30. 同注2, p.127
31. 同注2, p.128
32. A. E. McGrath, Christian Theolgy—An Introduction, Blackwell,
1994, p.287
33. Adolf Harnack, History of Dogma, Vol. III, p.164, note 2
34. Augustus Neander, General History of the Christian Reli-gion
and Church, Crocker & Breuster, 1850, Vol. III, pp.171-173
35. 同注2, p.396
36. A. H. Strong, Systematic Theology, Revell, 1974, p.798