于本刊上一期与这一期的文章中，我们领会了三一神的奥祕，是如何的无限宽广，但是藉着祂的启示，叫我们能认识三一神在祂神圣的旨意和经纶里为何是三，又是一。祂之所以是三一，就是要使祂能将祂自己分赐给人：那在父里无穷尽的丰富，藉着子得彰显；子成功救赎，又藉着那灵来实施并分赐神之丰富给人。然而此一奥祕，不论是在教会的早期时代，或是在二十世纪的今天，都不是人所能轻易认识明白的。于是历代以来，许多爱主的父母，传福音的信徒，以及辨明真理的神学家，便以一些常人比较能领会的事物作比喻，试图藉这些比喻来说明三一神的奥祕。本文乃介绍一些经常为人所引用的对三一神之比喻，并加以评论。
历来最富盛名的拉丁教父奥古斯丁(Augustine)， 于第四世纪末崛起于北非的希坡( Hippo)。其神学思想对后世各方面教义之发展，有相当大的影响。奥氏认为这位三一神，在祂所创造的万物中，留下了祂三一的 痕迹』(traces or vestiges)1，所以从万物的反映里，我们应可领略这位创造的三一神。基督徒对三一神所作的比喻，可以看成是这些人在宇宙万物中寻找三一的『痕迹』，好解说他们所认识之三一神的奥祕。按照这些比喻在历史上使用之先后顺序，我们可将他们归纳为下列几方面：人与人之间的关系，物质界，和人生命的功能。
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以人际关系所作的比喻家主－僕人
最早用比喻来解说三一神彼此之间的关系，是第一世纪末的黑马(Hermas, A.D.93~94)。在他的着作里，屡次题到一位牧者来指导他的灵性进展。当黑马有一次在禁食赞美神时，这位牧者又出现了，指导他应当弃绝一切邪恶，以单纯之心事奉神，并打了一个比喻来说明这个指示。这个比喻说到，有一位家主有许多奴僕，于他远行之际，将他新开发的葡萄园交给他特别拣选的一位，既信实可靠，又是蒙他所喜爱的僕人管理。而当他再来时，很高兴看到这位僕人的忠心管理，不但将原来的园子照顾得好，还除去了四周的杂草，使整片园地赏心悦目，于是就与他的爱子，也就是他的继承人諮商之后，决定赐给那僕人自由，并提拔这僕人与他的儿子同为后嗣。2
此一比喻借助于主耶穌在马太二十一章三十三至四十一节的比喻，在那个比喻里，主只讲到父与子的关系，家主是『父』，他的儿子就是被凶恶园户所杀的耶穌。但是黑马在他的比喻里，却指明说，这位家主是创造者，其比喻中的『爱子和继承人』，不是神子耶穌，也不是指『圣灵』，至于其何所指，黑马则无明言。(罗马天主教梵諦冈版本在此加了一句『爱子是圣灵』，是原文所无的)3。
在黑马这篇文章的其他段落里，题到天使长米迦勒，为神諮商的内阁成员。所以这位神所諮商的『爱子和继承人』，很可能是指米迦勒而言4。
至于神的儿子耶穌，黑马却将祂比喻成这位信实的『僕人』5。
后来，黑马可能觉得将耶穌比作僕人，太贬低了祂的地位，便加以修正说：『神的儿子并不是只有奴僕的形像，祂具有大能…在这僕人的肉体中，有神的圣别并先存之灵的内住，再加上这肉体非常顺服圣灵，从未冒犯过圣灵，因祂如此敬虔的与神的灵配合，神就提升祂为圣灵的同伙 (A partner with the Holy Spirit)』。6
黑马在此一比喻里指出三个不同的角色：家主(即父神)，爱子和继承人(可能是天使长)，和僕人(即神的儿子耶穌)，但是黑马对他们的解释却与真理相差甚远；而且，圣灵还不是这三者中的一位，天主教之修改即为作此补救。研究教父的知名学者凯利(Kelly)指出﹐第一位与第二位之间的分别似乎始之于基督的道成肉身：在此之前，似乎只有父神与圣灵之存在，而无神子。而黑马的比喻中所题之僕人，没有『父』与『子』那样的生命关系，这僕人因与圣灵合作无间，才被赏赐，提升为与圣灵同等。黑马的这个比喻，实为『二一论 (Binitarianism)』与 『嗣子论』的混合7。实为异端。
演员－面具
于第二世纪末，对三一论教义之发展贡献颇多的特土良(Tertullian)，曾用演员与所戴之三个不同面具作比喻，来解说三一神之奥祕。(本刊上一期 『辞不达意』一文中已有题及, 请参考66 ~ 67页。) 在演员与面具之比喻中，因同一演员在某一场合，只能戴上某一个面具，而其他角色便不存在，此一比喻有可能被领会成形态论之嫌。称父、子、灵为一位神的不同面具，有嫌将神里的神格沦为仅仅一种表现和形态，并不是一永存之身位(hypostasis)，如此，三一神之永远共存性与彼此内住性便被破坏无遗。
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帝国－众代理人
特氏除了以上的比喻外，在其《Against Praxeas
》一文中，又采取管理同一帝国之多位协调配合的代理人作比喻，为证明神格有三，却不等于将神分成三位，他指出一国多臣并不等于国家分裂。然而，这个比喻，很容易叫人联想成神是一个三组合的联邦体。若忽略了特氏所补充之这几位中之『合一』与『联合』，亦可能将之曲解成『多神论』。
施爱者－爱的对象－互爱
奥古斯丁有名之比喻：圣灵为父与子之间的『爱』，也属于此一类之比喻。他在其名着《De trinitate》(即On the Trinity)一书中，将父指明为那『施爱者』，子为那『爱的对象』，而圣灵是父与子之间的『互爱』，是结合祂们二者的『合质繫带』(consubstantial communion)８。奥氏在使用此一比喻时，认为这比喻乃是帮助我们初步的窥见三一之奥祕。但因他有此一教导，他就强调圣灵是父的灵，也是子的灵，所以祂是由此两位而出，这就发展出日后造成罗马天主教(代表西方教会)与东正教 (代表东方教会)对圣灵教义主要分岐之『filioque』一事。奥氏在此一比喻里，只将父与子赋与位格，而将圣灵视为无位格之关系，乃为此一比喻的瑕疵。在行传第五章里，彼得指责亚拿尼亚，将变卖田产所得之银钱私下扣留一事，乃是欺哄『圣灵』，也就是欺哄『神』。所以圣灵是与父与子一样，具有位格的。
赠礼者－受礼者－礼物
此外，有人从奥氏之比喻衍生出类似的比喻：父是礼物之『赠与者』，子为那『受礼者』，圣灵是二者之间的『礼物』。此一比喻因与奥氏比喻雷同，亦有前者之缺失，但更甚者，是将圣灵从联繫父子之间的『爱』之一种关系，拉到一件物质的东西，使人对圣灵位格之认识相离更远了。这些比喻将圣灵比作『爱』与『礼物』，而未赋与父与子所拥有之位格，对于历代以来，多人对圣灵之错误认识，多少有些影响。
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以物质界事物所作的比喻点燃的火
第二世纪的殉道士游斯丁(Justin Martyr)用『点燃的火』来比喻子的本质，并父与子两者之间『生』 (beget)的关系。他指出万有都是『受造物』(ποιηματα, things made 或κτισματα, creatures)，但Logos (道)却是神的『后裔』 (ρεννημα, offspring)，也是父的『孩子』 (τεκνον, child)与『独生子 』(ομονογενη )9。
游斯丁说：『 起初在创造之前，神从祂自己生出了一个理性的力量 (Before all creatures God begat, in the beginning, a rational power out of Himself)，这里的「生」并不产生任何父与子之间的分离，就像人的理性与他本人的言语之不可分一样。10』
他说：『 当我们发表言辞时，我们将那藏于我们里面的话(或理性)「生出」，但是那在我们里面的话并不减少，也未与我们所说出的话相隔断。』所以，他用火作比喻，当一团火被一原始之火点燃之后，那原先之火并不因此而减少，仍是一团火。而那被点燃之火却能独立存在，而不减少那原先之火。11
游斯丁的门徒他提安(Tatian) 也接续其师以火所作的比喻，用『火炬』作比喻，来说明道与父神之合一。于第四世纪为三一真理力争之女撒的贵格利(Gregory of Nyssa)也采用火炬之比喻，指出父、子、与灵三者之关系，虽有因果之关系－第一支火炬点燃第二支，而第二支再点燃第三支，然三者之关系并不因此而受损。12
游斯丁于未信主之前，曾深受希腊哲学之熏陶，并钦慕柏拉图主义(Platonism)。他信主之后，仍作哲学家打扮，到处游行布道，传扬他所寻得之『惟一确实有价值的哲学』13。
他是教会历史上第一位试图将信仰与哲学调和的思想家14。
所以当他以理性与道，来解说道与父神之间的关系时，仍不脱其哲学之论点，此为后代三一神教义之发展，开了以哲学作出发点之先河，影响甚巨。
游斯丁以火所作的比喻固然巧妙，但有其不足之处：在时间上，第二团火有其被点燃之一刻，所以在其被点燃之前，这团火可以说是不存在的。由此而推，此一比喻与亚流(Arius)之说－『曾有一时，子是不存在的』有雷同之处。而此一对基督身位之错误看法，在头几个世纪教父的着作里，比比皆是。女撒的贵格利为此特加上注明，使用此一比喻时，只能说明三一神的质，像火一样，而不能强调其时间上的先后之别。
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太阳－阳光－温暖
游斯丁的另一比喻，论到『阳光』和其源头『太阳』是不能分离的。此一比喻取材自路加一章七十八节之『清晨的日光』，和希伯来一章三节之『神荣耀所发的光辉』。但用太阳与其光辉之比喻，只说到父与子二者之间的关系，而没有讲出三一神之间的关系。所以日后有人以阳光所带来之『温暖』说到圣灵。类似此一比喻的，有以『蜡烛之火燄』来指父神，以『烛光』指神子，以『烛燄所发之热』指圣灵。15
形态论的主要代表人撒伯流在第三世纪时，也采用『太阳、阳光、和温暖』之比喻来说明他的看法。父像太阳，首先扩展成为子(阳光)，然后再成为圣灵。因此，造物者和律法颁布者的独一神格就是父；为着救赎，祂便像阳光一样延展，而在成功救赎之后，便将阳光收回；接着，这同一位神成为临到人的『温暖』，向人默示并施恩。工作完成后，圣灵亦如子一样，被父收回16。
虽然因为他的异端思想，其着作均被烧毁，我们只能从其他教父的护教作品中，略窥其貌。但其论点之错误，主要是在没有顾到太阳、阳光、与温暖可以三者同时共存，而且阳光与温暖，并不被太阳所收回。撒伯流过分的着重维护神格的『一』，连在打比喻讲解其论点时，也作牵强附会的解释。
根－枝－果 与 泉－河－川
特土良除了以『太阳、光线、和光点』作比喻之外，还以『树根(父)、树枝(子)、和果实(圣灵)』并『水泉(fountain)、河流(river)、与河川 (stream)』之比喻来讲说三一神彼此之间的关系。他承继了前面护教士游斯丁之说法，认为子的『完美之生发』(perfect generation)时刻，是起始于祂开始创造之工的一剎那；而在此刻之前，严格说来，神是不能被称为『父』的，因祂尚未有子。只有在这『子的生发』之后，神才能被称为『父』。基于此一错误之理论，特氏教导说：因子是如此完美的生发，祂是一persona。而圣灵是子的代表(vicaria vis, representative or deputy)，祂乃是『从父经过子』 (a patre per filium)而出，是『父和子之外的第三位，就如同从树枝而出的果实是根以外的第三者，也就像河流分 之河川是水泉以外的第三位，也就像光线的光点是太阳之外的第三位』17。这些比喻在早期教会时代，对三一神位格之认识，及对基督神圣身位之了解，不甚清楚之时，能将三一神之彼此关系，以常人所能领会的例子，加以相当程度的说明，的确是难能可贵。但我们若晓得这些教父们，在打这些比喻时，对子的认识有与亚流一样的看法，我们必定会为之震惊。因此，我们在使用他们所举的这些比喻之时，要格外小心，并知道这些比喻所含的限制，以免重蹈其覆辙，将人带入歧途而不自知。
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水－蒸气－冰
另外也有人用『水、蒸气、与冰』作比喻，但其来源无法考证。从教会历史上，我们只得知亚历山太学派领袖西奥那斯托(Theognostus,A.D.250~280)，跟随俄利根(Origen)的『子与父本质合一之关系』，曾用水和水蒸气作比喻，讲解父与子的关系。他说水和蒸气既非完全相同，亦非完全不同，同样的，子的质与父的质既非完全相同，亦非完全不同。子是父的流出物，在流出的过程中没有产生分割。西氏的比喻就只讲了这么多，而且也没有题到圣灵，所以，我们也就不予置评。但是，照科学之论点来看，除了在温度和压力都保持在一个特定的『三相点』(Critical Point)，『水、蒸气、与冰』是无法三者同时共存的。所以这个比喻虽然有其可取之处，但亦不能完全说明三一神在每一时刻，每一情况下，都是同时共存，并互相内在的奥祕。
起源－乐谱－乐音
历史上也有人用音乐之『起源、乐谱、与乐音』来比喻三一神。当代浸信会牧师史密斯(Smith)撰文说，所有的音乐都是隐藏在人的内心里，此乃为一看不见、也不可触知之源头，就如同父一样。不论是最雄伟的交响乐，或是最简易的乡俗小调，都是从此一源头涌出。而此一音乐在时空的某一点，由一位作曲家写成乐谱，将这不可触摸的音乐，发表于纸上，就像『子』一样，彰显那看不见的『父』。然后此乐谱再经由各种不同的乐团与乐器，在多时多方的情况下，演奏出来，就成了众人可欣赏的乐音。『乐音是「风与波」(winds and waves)的传播，就如同圣灵的行动，可攻破人里面坚固的营垒；也如鸽子一样，能轻拂人最敏锐的心弦。18』有人在讲到一些伟大作曲家的才华时，题及在他们脑海中，蕴藏着深不可测的音乐泉源，特别是赞赏莫札特的音乐写作能力时说：『音乐从他的内心涌出，就像水龙头被打开了，晶莹剔透的水不停的倾泻出来。』19
此一比喻甚佳，然亦因时空之限制，而有先后之别：在乐谱被写出之前，乐谱并不存在；音乐被演奏之前，此一乐音并不存在，人们也无法聆赏。此一比喻也与其他比喻一样，只能说明三一神在时间过程中如何以三种方式向人显现，却都无法说明三一神的三如何同时共存与同在。我们这被限制于时空里的人，所认同、所了解的事物，也都受到同样的限制，没有一件事物能同时说明这位三一神的奥祕。这就是造物者与受造者的区别了。
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利用人生命功能所作的比喻
存在－认识－意念
在教会初期，已有人使用理性与他本人之关系，来说明父与子之间的关系。此类比喻源于约翰一章的『道』与父神同在，但只说明了父与子的关系，而未题及三一神，我们在此就略过不谈。奥古斯丁是教会历史上第一位，用人生命的功能，作了几个精彩的比喻。他首先指出：三一之痕迹在宇宙万物中，可以经常见到，而『人既是神的真实形像，就应当先看一看自己』20。
他指出在人的感官部分里，就有『类似三一之处』。譬如说，在人认知的过程中，就有三个不同的成分，此三成分虽有产生上先后之别，但他们同时也是紧密的结合在一起。这三个成分是：外在目标的『存在』，人心里对此一目标之『感受』或『认识』，和人心对此目标所起之『意念』或所产生之『行动』。奥氏进一步指出，如果拿去了那外在的目标，在人的心中，则有另一个更高的三一『痕迹』，此为：『记忆』里的印象(memoria)、内在记忆所产生之『形像』(visio interna)、和心中所起之『意念』(intention or will)。但三一神真确的形像，只有从我们里面的人，即从人的魂里，亦即人的理性(mens)，那在人里头最像神、最高贵像神的部分，才看得到。21
奥氏用人里头感官之类比，在其早期作品《Confessions 》一书中，就题出『目标之存在』(esse)、『认识』(nosse)，与『意念』(velle)22
。
在他后期对三一神之名着《De trinitate》一书里，将这三个紧紧联结的成分，加以发挥成三个接续的阶段。而在每一个阶段里，又有三个彼此配搭合式、协调相等的成分。第一阶段有『心思』对自己本身的『认识』，和对自己的『爱』；于第二阶段有『心思』在永恒理智的光照下，对自己更深的认知，与『意志』配合而产生真正的『自知』；及至第三阶段心思里有三个作为：『回忆』、『认识』、与『爱』神23
。
奥氏说，基本上，这些在不同阶段里的成分是一的。他指出，人心中所具有之神的形像，已经被罪败坏了；而只有当一个人在第三阶段的『回忆』、『认识』、与『爱』造他的神时，神的形像才得以完全恢復。24
虽然奥氏似乎对此一比喻甚为满意，然其深知这些比喻有其不足之处，而加以警告：人里头所具有之神的形像是既有限、又糢糊的。基督本身才是神真正的形像；我们人所有的，只能说是镜中之反照，而不是那本体25
。
虽然在人的理性中，有三方面紧紧的结合，但那只不过是在人官能里，惟有神圣之三一才是那完美的合一26
。
他也指出神格中的三是有位格的，但人之感官却只是功能而已。
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结 论
在第四世纪另一位出名的教父波提亚的希拉流(Hilary of Poitiers) 曾谦虚的指出：『当我们举例说明神的性情与其生发之事时，不要让人以为这些对比是完美无瑕的。在神与属地的事物之间，有天壤之别。但是因着我们领会上的软弱，就逼着我们从我们所处之低微的领域里，搜索一些比喻，以便解释我们对深奥之事的认识。在我们日常生活中，一些经常碰到的事物，的确可以帮助我们对不熟悉的事物有所领会。但是我们必须清楚，这些比喻只是一种假设，帮助人来认识神，而非对神的透彻描述。所以当我作比喻时，我只是使用神所供应的名词，取材于人类生活里的例子，再涂上推理的色彩而已。27
』诚如奥氏在前面对他所作的比喻，指出其所受之限制，这些爱神的神学家，于解说他们所领会的三一神奥祕时，都会加上注明，指出这些比喻的限制。打比喻的人固当如此小心，读比喻的人则当更加小心，否则一个巧妙的比喻被轻忽的人加以曲解或限制，也就可能衍生出与原着相反的论点。所以我们在使用比喻时，不但要看讲说之人对三一神有甚么样的认识与假设，也要看听的人会如何加以解释。
历史上许多人拿了别人的比喻，加以发挥，就不分青红皂白将打比喻者列为异端，这种手法和错误在历史中屡见不鲜。即使本文所引之传统比喻，若加以引申发挥，亦随时可定该比喻之作者为异端。如将演员与面具之例引申，特土良可被判为形态论异端；于『施爱者－爱的对象－互爱』一例，则可扣奥古斯丁二神论的帽子；而于点燃之火一例，若摆在时间先后之关系上来研究，游斯丁可被视为亚流异端。此外，『太阳－阳光－温暖』一例，则经常为撒伯流派所明文借用，以加强其异端邪说。同样，其他诸例若将比喻引申，都可轻易扣上异端的帽子。可叹的是，如此现象，不仅在历史上出现，即使在今日神学界中亦比比皆是。本刊前期题及沉介山氏引申李常受之比喻，即为一例。28
在新约圣经里，我们也看到主耶穌自己和祂门徒用比喻来说明父与子之间的关系。如马太二十二章里，王为他儿子摆设娶亲的宴席；又如约翰十五章里，父是栽培葡萄树的人，而主自己是葡萄树。但是我们却找不到一处经节，能清楚完全解说三一神的比喻。三一神同时共存，互相内住，是完满的合一，却又有三的讲究，此一奥祕的确像天一样的高深不可测，我们有限之理性所能认识领会的是何等有限，而所采用之比喻，真如以管窥天，无法领略三一神之全貌。奥古思丁承认说：『对于这么一个奥祕，我竭尽了全力，所能解说的，却是这么的微小。阅我所作比喻的读者，必须知道，作这些比喻的人(和想要藉这些比喻来认识神的人)，他们的信心比那些简单相信新旧两约的人，要小得多。他们以信心、盼望、和热爱，来敬畏并崇拜这独一至高的神，万物都本于祂、并藉着祂、在祂里。他们不被闪烁的臆测所说服，乃是被那有能力的熊熊圣别之火所炼净。』愿神祝福我们，简单的相信祂藉着圣经向我们所启示的全面真理。 «王生台»
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**本文新约经节全引自新约圣经恢复本
1. St. Augustin, On the Trinity, A Select Library of the Nicene and Po
st-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. P. Schaff, Eerdmans, 19
79, VIII: 10, p.124. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, Harper
Collins, 1978, p.76
2. Hermas, The Pastor, Book Third－Similitudes, 5；1-2, The Ante-Nicen
ce Fathers, Vol. II, Grand Rapids: Eerdmans, 1979 reprint, pp. 33-34.
参注1,Kelly, pp. 93-94
3. 同注2, footnote 5, 35. 罗马天主教真理之准则之一乃教父们的着作, 为了
避免这些作品产生矛盾, 就加以修改。
4. 参注1, Kelly, p.95
5. 同注2, 5:5, p.35. 参注1, Kelly, pp.93-94
6. 同注2, 5: 6, pp.35-36
7. 参注1, Kelly, p.94
8. 同注1, Augustine, On the Trinity, XV:27, pp.225-227. 参注1,Kelly, p
.275
9. Justin, The First Apology, 10:1 f. Dialogue with Trypho, 125:3, 105
: 1, The Ante-Nicene Fathers, Translations of the Writings of the Fa
- thers down to A.D. 325. Vol. 1, Eerdmans, 1979. 参注1, Kelly, p.97
10. Justin, Dialogue with Trypho, 61:1. 参注1, Kelly, p.97
11. 同注10, 61:2. 参注1,Kelly, p.98
12. 参注1, Kelly, p.263
13. 黄孕祺, 教会史话, 香港教会书室, 1985, 页91
14. 杨牧谷主编, 当代神学辞典, 校园书房出版社, 1997, 页635
15. 谷寒松、赵松桥, 天主论．上帝观, 辅大神学丛书之二十八, 1992, 页93
16. Pseudo-Athanasius, c. Ar. 4:25, Epiphanius, haer,62:1. 参注1,Kelly
, pp.121-122
17. Tertullian, Against Praxeas, Chapter IX, The Ante-Nicene Fathers,
Translations of the Writings of the Fathers down to A D. 325, Vol. III
, Eerdmans, 1979, p.603, 参注1, Kelly, pp.112-113
18. James D. Smith III, Ancient Christian Trinitarian Metaphors and A
Contemporary Analogy From Music, Journal of the Evangelical Theologica
l Society, September, 1990, pp.353-357
19. E. Schaeffer, Forever Music, Nashville: Thomas Nelson, 1986, p. 96
20. Augustine, Serm. 52:17-19. 参注1, Kelly, pp.276-277
21. Augustine, On the Trinity, 11:1-5. 参注1, Kelly, pp.276-277
22. Augustine, Confessions, A Select Library of the Nicene and Post-Ni
cene Fathers of the Christian Church, Vol. I, 13:11, Eerdmans, 1979
23. Augustine, On the Trinity, 9:2-8, 10:17-19, 14:11 ff. 参注1, Kelly
, pp.277-278
24. 参注1, Kelly, p.278
25. Augustine, Serm. 52:17, On the Trinity 9:17, 10:19, 参注1, Kelly,
p.278
26. Augustine, Serm. 15:7-13. 参注1, Kelly, p.278
27. Hilary of Poitiers, On the Trinity, 1.19, A Select Library of the
Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, ed. P. Schaff,
Eerdmans, Vol.Ⅸ, p.45
28. 李常受曾使用一个比喻, 讲一个能干的人有不同的身分, 来说明三一神的奥
祕。这个人在家中对其子女是『父亲』, 到医学院上课时是『教授』, 而后在医
院门诊时是『医生』(Witness Lee, The Practical Expression of the Church
, Stream Publishers, 1970, p. 8。 原文请见, 肯定与否定, 第二卷第一期,
页8-9)。而此同一人之三种身分并不互相排斥, 若其子女中有一既是医学院的学
生, 也在同一个医院里实习, 那么这位父亲可以既是父亲, 也是教授, 同时也是
医生。只是在不同的场合, 这位子女要以不同的称呼来叫他。在家中, 子女当然
叫他『爸爸』; 在上课时,子女必须要叫他『教授』;而在医院里, 则只能跟着大
家叫他作『医生』。此一比喻被沉介山引申发挥, 定为形态论, 他认为这个人的
三个身分『父亲』、『教授』、与『医生』, 是不能同时共存的。(沉介山, 今
日教会的渊源, 橄欖基金会, 1982,二版, 页273)