附件十：圣经中到底有没有天堂
引言
圣经中到底有没有天堂，这是大多数基督徒所关心的问题，也是神学上曾试图探讨的一个题目。圣经中若有天堂，那天堂在哪里？圣经中若没有天堂，那人最终归到何处？在每一个基督徒的心中，对将来的归宿都有其认定。这一个认定构成了他信仰的一部分，也深深地影响他在地上的生活态度。对许多基督徒而言，这一个归宿无疑就是「天堂」—对永世福乐的一个模糊的代名词。甚至于不识主名的人，也对「基督徒将来要上天堂」的说法，耳熟能详。然而，当我们回顾基督教的历史时，却发现从初世纪至今，能根据圣经而深入探讨「天堂」的，竟如凤毛麟角。「天堂」是有圣经根据的信仰真理？抑或是诗人的憧憬？在圣经的末了，神计划完成时，什么是人最终的归宿？是天堂吗？是地狱吗？或是圣经所记载的圣城—新耶路撒冷？
照着圣经的启示，圣城「新耶路撒冷」才是基督徒在永世里的归宿，也是神根据祂的计划所建造的结晶。神一直将祂自己以生命的方式分赐到祂所拣选的人里面，使他们有祂的生命和性情，并作祂团体的彰显。这个团体的彰显就是今日的教会，作基督的身体，并终极成为圣城—新耶路撒冷。新耶路撒冷是神性与人性调和的建造—历代蒙救赎的人，作了神的居所；也是神作了他们世世代代的居所。
本篇文章先追溯「天堂之说」的历史，就常见的误解加以澄清，进而探讨基督徒暂时歇息之所及永世的归宿。期盼借着圣经的话，带读者走入真理的战场。在超越传统教训的帕子、属人天然观念的掺混、译经解经的偏差之后，使读者能亲自做真理的仲裁，进而更加珍赏神对祂的儿女所预备的归宿。期盼所有爱主的人，得着帮助，受新耶路撒冷的异象管制而生活工作，使神永远的旨意得以完成。
「天堂之说」的历史追溯
「天堂之说」由来已久，各种主张的产生颇为戏剧化：有的缤纷艳丽，有的庄严肃穆，有的则是了无生趣、三缄其口。其在历史上盛衰消长的情形，屡见不鲜。尽管对天堂的主张众说纷纭，仍可大致归纳为两类：一类是以人为中心的「人本」（anthropocentric）天堂观；一类是以神为中心的「神本」（theocentric）天堂观。基督徒中对天堂的概念也多半有两种：一种是幻想论者（fantastics），一种是不可知论者（agnostics）。本段文章将借重Kerry
Robichaux及James Reeztke有关天堂的历史和天堂的观念等文章（参1、2），有所引述并探讨。
中世纪（590-1517）
中世纪对「天堂之说」的发展而言，是一个重要的里程碑1。对天堂的想象，在中世纪首先大放异彩，它为往后的世纪提供了对「来世」（Hereafter）研究的基础流派。在中世纪时，对天堂的说法主要有三种，并且因各有其特定的倡导者而同时发展。
三种的天堂观
第一种天堂观是反应出田园或都市作家们理想中的地上生活。这些作家主要是修道士或弟兄（frias），为当时社会上主要的艺术家或诗人。乡间修道士将天堂描绘成返璞归真的伊甸园，有美丽的田园、青翠的草原、芬芳的百合和玫瑰，又有动物和谐相处，让赤裸着的、充满喜悦并纯真无邪的人享受。他们认为人类起始时是乐园，结束时也当如此。另一面，都市艺术家则照着他们都市的风格来想象天堂，并求诸圣经来支持这个看法。于是金城市、天上城堡、华厦、珠宝装饰的城墙、精金街道、穿着华丽的居民景象，便应运而生。他们以一种环境的说法来看待天堂。其实，中古世纪的大教堂本身就是当时人们想象天堂生活的一个缩影，就像是个中世纪「都市天堂观」的纪念碑，存立至今。
第二种天堂观是以经院神学家们的抽像想法为主，因他们是中世纪思想的主流。对他们而言，那些物质的天堂观是指着一般大众的生活休闲，并不足为道。他们认为「永远」（eternity）是符合「光」、「和谐」、「沉思」的抽像表达。对他们而言，天堂是在神圣的光中，对神不断沉思的一个地方。这地方称为Empyrean，虽然神自己不在其中，却是天使和圣徒的所在。他们将其中的居民形容为光（beings
of
light），仅此而已，不再有更多物质图像的概念了。这种神本的天堂观，并不限于神学家们，也有著名的诗人2顺应同样的看法，只是与当时流行的属地物质的看法，大异其趣。
第三种天堂观是以女性作者为主的奥秘派。这种观点是基于一种信徒个人和基督之间爱的关系，也基于个人在来生与基督二者间永世婚姻的应许。在中世纪那个伟大罗曼史的时代里，骑士爱情吹进了宗教对天堂的想象里。因着在公开场所里的，像大学、神学院、讲道会中，全是传讲神学家的天堂观，这种奥秘派的天堂观就只能在私下场合，像日记里、忏悔室、修道院、礼拜堂里了。奥秘派的天堂观因此未能自成一派，在中世纪存留。
这三种天堂观均离不开以神本和人本为内在思想的两类。前者主要是学者，后者则是修道士和奥秘派。
文艺复兴的影响
中世纪末期，人们的思想逐渐从宗教观、神学和经院哲学的束缚中挣脱出来，于是出现了复兴古代科学和艺术的文化运动—文艺复兴。
在欧洲文艺复兴之初，当艺术家和文人打造出尊重两方立场的双层天堂时，天堂的概念结合了这两面。上层天堂符合了中世纪学院派的要求，提供了一个对神沉思、完全和谐、在Empyrean的天堂。如同中世纪大教堂，吸引了周围城市的敬拜者一般，是一个神所住、人来拜的地方。那些蒙恩的人则住在下层天堂，这样也满足了文艺复兴时期，人类那自显尊贵的需要。
文艺复兴的美术、文学和建筑对天堂的盼望，显示了过度强调感官和以特重物质的描绘。天使有美妙的人形，多半是女性；蒙救赎的人物则有完美健壮的体格；苍翠的草原满了鸟儿在唱歌和圣徒的欢舞。一幅重新回到亚当因堕落所失去的伊甸园的图画。
文艺复兴又为「天堂之说」注入一个存留至今的新主张，即：「将来在天堂团圆」3。这主张深深影响了文艺复兴的思想家们，因为他们也想象蒙救赎之人的永世是一个朋友、爱人、夫妻、家人重新团聚的一个地方。以致现代人每想到天堂，总离不开一种想法：在那里将与所爱的人们重聚，这完全归功于文艺复兴充沛的想象力。
宗教改革时期（1517～1750）
神本的天堂观，重新登场
尽管文艺复兴为中世纪带来了相当乐观的外貌，即人类对自己潜力满怀希望。但这乐观的外貌随即被宗教改革家较严谨的体认所粉碎。他们看见无论人表面上的外观多明亮，他人性的黑暗面仍是需要神的救赎。即使是最好的地上生活也是堕落的、败坏的，非得要很大的转变不可，因此「天堂」绝不可能是地上最好生活的延续或升级。宗教改革家的天堂是必须与地上生活全然断开的；是有一个新的秩序，从神圣的荣耀中显现出来，而不是来自人的尊贵。
因着宗教改革家在文艺复兴时期，竭力地剥除幻想，以致留给民间文化的，再次是仅有一种全然以神为中心的天堂观。这个模式简单、直接且与神学不相矛盾。它凭着一项不易争论的假设，即神自己足够成为信徒在永世里的奖赏和吸引。他们认为：不须推想在天堂里要作什么，因为圣徒在天堂里不须作什么事，只会体验与神的同在到极至。这些天主教和更正教改革家的天堂观，没有推测、没有装饰，只须一个以神的好处为满足，并抵抗肉体想象之试诱的信心。如此，神本的天堂观又重新登场，概念也被再度纯化。
现代（1750～现在）
幻想论者的人本天堂观，后来居上
现代的天堂观与宗教改革时期思想家们所持的天堂观，却是截然不同。
首先，它不再是以神为中心，也不再是抽像的概论。现代天堂观完完全全是以人为中心，且是道地道地的物质世界。其次，因着现代文化的发展，根据理性而拒绝物质天堂的不可知论亦蔚为风气。
幻想论者的人本天堂观之所以盛行，完全是Emanuel
Swedenborg（1688-1772）的功劳4。在他宏篇巨著中，生动地描绘了自己如何经历一长系列「来世的异象」。Swedenborg为反抗更正教和天主教改革家那种无菌的神本天堂观，而提出来世天堂的景象，因此成为今天大多数人「想象天堂是什么样子」的基础。在他的描述中：
新抵天堂的信徒急切地等候那个永恒─对神永远的崇拜与赞美。在他们进入一座辉煌的教堂享受着永久的职业之前，他们先被关进另一座有守卫的教堂三天三夜之久，唱诗、祷告、听道来预备自己。新来的信徒非常惊讶地看见那些已经在里面的信徒，要不是睡觉就是打哈欠，或一副不耐烦的茫然。不久，敬拜者们于中场时，竟是竞相往门口去，推倒警卫，逃之夭夭。
Swedenborg想要强调：那些梦想「神本天堂观」的人，将会因天堂的实际而大吃一惊，因为在（他脑海中的）天堂里，将不会是永远的敬拜和沉思那种样子。Swedenborg的这种观点认为天上的生活和地上的生活没什么两样，唯独地上的缺点在天上不复存在了。在他的异象中，天堂里有丈夫、有妻子、有职业、有圣徒群体，这些都和「与神同在」一样重要。
Swedenborg抛弃了中世纪经院抽像的概念，直率地主张一个完美的物质领域。虽然他神学的观点全然和教会历来的教训分歧，但他那专注于天堂「物质层面质量」的主张，竟大大影响了现代基督徒对天堂的想象力。这种天堂从十七世纪末以来，即普遍流行至今。现代天堂的概念，至少在基要派和保守派基督徒的想象中，明显地倾向人本天堂观，而远不及更正教改革家的神本天堂观那样「无菌」。例如将天堂视为将来退休的地方，在那里永远地退休。至于是哪一种的退休生活？那全在于你的想象力了！
Swedenborg这一类的天堂观多半来自想象，或是源自看见特别的异象、到过神秘的地方，或与天使、已死圣徒，甚至耶稣、父神的对话。因这缘故，「死亡边缘的经历」便成了许多天堂观的材料。但这一些异象的经历，却相当可疑，且无从证实。
推论想象与分析忧虑，锦上添花
另有一种现代天堂观是求助于逻辑推论—在地上的事物如何，在天上的事物亦如何，只是天上在各面都达到无限的好。这类想法是假想永世也必须要受到现今地上物质范围的局限。因此有许多现代的信徒相信天堂是一个快乐的地方，但对天堂的各种想象其结果就仅仅是些想象而已。问题是，圣经中找不到什么经节可以限制这许多华丽的主张。
还有些作者是不凭想象，而以较严谨的态度探讨天堂。他们从分析常见有关天堂的问题着手，借着回答这些问题来探究天堂可能的样子。一些常见问题如：
「天堂在哪里？」
「在天堂里将要作什么？」
「天堂里有性别吗？」
「天堂是赢来的吗？」
「我们保证能上天堂吗？」
「在天堂里有平等吗？」
「天堂里有所有权吗？」
「在天堂里有生长、记忆、识别吗？」
其实，驱动人们这些问题的主要动机，是因他们对生存的忧虑所产生的。无奈，人们所想象的，或是所忧虑的，通常与圣经中关乎永远生命所强调的，并不相符。这类作者反射性地回答这样的问题，掩饰了一个事实，就是按圣经的教导来看，这一类的问题并无关紧要。试图耐心地拼凑这些问题的答案，就如同想要定位什么是现代基督徒「最合适的政治立场」一般，都不是圣经所注重的。
其实，这种探讨天堂方式，虽未如幻想论者那般天马行空，但对来世的认识，并无多大帮助。它不过是在想象上稍微减轻人们一些焦虑，实际上却是继续构筑那个想象的天堂。
不可知论者，理性的抗拒
理性的批判
尚有一班思虑更周密的人，他们采取了不可知论的态度。他们承认圣经中关于「天堂是信徒最终归宿」，的确缺少具体细节。那些怪诞的异象经历和没有根基的推测，又通不过他们理性的心思，于是他们坚称今生无法了解天堂，唯信来生会得着。
不可知论者这一想法多半是对Swedenborg天堂观的抗拒，认为天堂是人们对地上生活的不安所反射出的一种盼望和信仰。于是，不可知论者将自己局限于「只知有来生，此外一概不知」的桎梏中。其中知名的有Immanuel
Kant（1724～1804）直接攻击Swedenborg的幻想经历。他只信靠理性，拒绝情感或奥秘的解释。他下结论说：
关于来世，今天所能领会的只有其中宇宙性和永远性的三方面：自由、神、不朽。其它的，特别是Swedenborg的幻象，并非真正知识的理解，不过是希望的各种源头而已。
直到今天，在严峻处理来世的看法上，Kant的批判仍旧是得胜的。随后两位自由派更正教神学家Friedrrich
Schleiermacher（1768～1834）和David Friedrich
Strauss（1808～1874），继续根据理性，发展批判和不可知的观点。没多久，当「现代哲学力量」开始向较基要（radical）神学家们的思想施加压力时，这种不可知论的神学观点，就像老生常谈一般，经常被用来全盘拒绝来世的存在。
理性的修正
持续发展的不可知论，从唯独理性的局限中出现了转变5。他们的思考不仅仅受理性引导，同时也接受圣经在解释「来世」上的价值。圣经为他们所提供的景象不是字句上的，而是象征性的。圣经里这些像征性的景象，成了他们认识永世的基本根据。最终这成为修正他们观点的一个限制因素。Rudolf
Bultmann（1884～1976）也认为圣经里物质上的描述是一种象征，但他这种对天堂的领会则局限于一些词汇如相互（mutuality）、爱、信任。
这种除了思想上一些仅有的精要，此外全数置疑的怀疑论，使他们成为不可知者。Niebuhr、Tillich、Bultmann的象征性天堂观，与Kant的纯理性天堂观，对现代人的天堂观而言，同样具有不容忽视的影响力。
天堂历史的一课
表面看来，幻想论和不可知论的天堂观是两个极端、彼此相对。但我们若仔细分析，不难发现两者之间有着关键性的共同之处。幻想论者的天堂观是被「今生的忧虑」所驱动；不可知论者的天堂观则是源自「理性之外，一切置疑」的思维方式。这两派的来世观均受害于同样的错误，即彻彻底底来自「人的观点」。前者是在一个较低档的、物质生存的领域；后者是在一个较崇高的、卓越的，但依旧是完全属人的领域。
虽然有相当多的基督徒希望或梦想着Swedenburg式的天堂，但不可知论的观点恐怕是大多数现代基督徒所持的态度，而且这种观点仍在继续增长。有趣的是，无论哪一种恐怕都要归功于Swedenburg。幻想论是Swedenburg自己所持的，而不可知论则是对Swedenburg所生的反应。Robichaux特别指出，许多现代的作家在探讨天堂这一个主题时，并未察觉Swedenburg那极具渗透力的影响已在他们自己的想法中。他作结论说，从根本上来说，这可能是研究天堂历史所该学的一课：就是当（我们）以文化的概念来看天堂的演进时，在各个年代所提出的天堂观，实际上是该年代文化的一种反映。这些天堂观不同于那超越时代、恒久不变的基督徒信仰教义。从初世纪的教会直到宗教改革时期，幻想论之所以如此普及，不论神本的或是人本的天堂观，全是反映当时的思潮。同样的，现代不可知论的天堂观，就一般而言，也是模仿现代文化中的不可知论。
初世纪的天堂观
既然「天堂观」的流派在中世纪已俨然成家，我们下一步就得再溯源而上，到初世纪时期。初世纪的教父们在信仰上，曾有过许多宝贵的见解，因此他们的教训成了基督教传统中极重要的部分。借着浏览一些知名教父们对天堂的独特见解，或可得赏「天堂之说」苗圃的一隅。但从基督教的著作中所作的调查显示（参2，表一6），古教父们对天堂的各种看法之间，的确有着极大的差异。
表一 初世纪基督教天堂观调查
在这各式各样的观点中，交织着奖赏、安息的主张，且常伴随着审判景象为对比。所呈现的天堂观既有物质的地方同着物质的华厦（physical
mansions），也有属灵的领域（spiritual
realm）。若有人试图想要以初世纪教父们的观点来定义天堂，恐怕要大失所望。显然，「天堂之说」从起初就莫衷一是。
漫游过「天堂之说」的历史，不得不赞叹二千年来教会传统真是遗留下多彩多姿、款式齐全的各类「天堂」。禁不住想问读者一句「您中意哪一款式的天堂？」
为了寻找天堂的真象，我们带着两个问题—若有天堂，那天堂在哪里？若没有天堂，那人最终归到何处？—满怀希望地走进历史。如今风尘仆仆的经过其中，行囊里除了依旧装着这两个问题之外，竟多了许多文化思潮、教会传统，和一堆断简残编的圣经根据。也许我们该跨出时间的轨道，暂时卸下历史的包袱，伫足圣经的真理中思考片刻，毕竟圣经才是我们信仰的根据和真理的准则。
「天堂之说」的圣经考据
传统的偏颇与圣经的真理
基督教的基本信仰是根据圣经。圣经是独一无二之真理的准则。我们相信全本圣经都是神完整的启示，字字都是圣灵的默示。然而，普遍基督徒大众对「圣经所启示的真理」与「基督教的传统」之间的差别并不清楚。圣经所启示的真理，是基督徒所接受的，但基督教的传统则未必全被接受。在教会历史上，因着对圣经的误解，形成了许多不正确的传统。例如，为婴孩洗礼、买赎罪券、教皇无误论、敬拜马利亚或古圣遗物等等。在这许多的传统中，有些因着圣经真理的阐明，已成了历史；有些却仍普遍存在于基督徒的信仰与实行里。这些偏颇的传统，随着人们对圣经的深入研究，也逐渐在许多爱主、潜心研究圣经的基督徒心中产生质疑。其中包括众所周知的「教会中的阶级制度」、「宗派会别」、「圣诞节和复活节的庆祝」，以及本文所讨论的「天堂之说」等等。
针对所谓「基督教的传统」的字意，林伯雄作了清楚地解释（参3）。传统（παραδοσις，tradere）这个字原意为交付或传递，引申为所交付或传递的一种信仰内容或教义。在二、三世纪所说的传统是主耶稣、使徒们所交付、传递最原始的教训和教义。后来传统一词逐渐演变为一个信仰群体中，长久为人持守、代代相传、习以为常、不能变更的信仰、礼仪或实行。基督徒的基本信仰是根据「圣经」，而不是根据「到处，一直并为众人所信者」8来定义的。在历史上，大公会议、信经或教父的见解的确曾在真理辩护上有很大的贡献。然而，当「圣经」在神的主宰下被收集并认定后，若仍停留在倚赖这些「局部性」的真理解释，而不以全本圣经所启示的真理为准则，是危险的。第四、五世纪的大公会议，都是针对某项真理的争辩而起的，而信经只是该项真理的摘要、浓缩或简要说明。其次诉诸教父之所说、所见、所历亦常不全或偏颇。只有圣经才包含全备的真理。
圣经中缺少上天堂的证据
根据圣经，并没有「天堂之说」或「死后上天堂」的真理。「天堂之说」亦不曾被列入信经或大公会议。所以若称「相信有天堂」是根据圣经的基督教基本信仰并不正确。诚如先前介绍过的，「天堂的观念」在教会历史上是逐渐发展的，因此没有人能给不断演进的天堂下一个准确且不变的定义。但是，若圣经没有天堂的教训，又怎会有言之凿凿的天堂呢？问题到底出在哪里？
误解「父的家」为天堂
症结的关键主要在对约翰福音十四章第二至四节中父的家的领会。这几节圣经是十分关键的，许多不正确的教训肇因于此。特列圣经节于此，以便依序求证。这几处经节是主耶稣在上十字架之前，向门徒说的一席长话里（约十四至十七章）开头的几句9：
在我父的家里，有许多住处；若是没有，我早已告诉你们了；我去是为你们预备地方（十四2）。
我若去为你们预备了地方，就再来接你们到我那里，我在哪里，叫你们也在哪里（十四3）。
我往那里去，你们知道那条路（十四4）。
「父的家」的解经
传统上被误导的关键词在于对「父的家」和「我若去」的领会。如果你以物质的时空观念来诠释神的话，那么你将毫不费力地可以推论出「天堂之说」。试想，基督还没有再来，所以是在天上；既然在天上，「父的家」就是天堂。但解经从来都不能轻率，否则失之毫厘谬以千里。这里「父的家」该如何解释呢？李常受在其著作《神建造的论据》中，对此有精辟的讨论（参4）。本段及下段文章，将陆续引用该书一些关键性的解释：
当门徒们听见主说，祂要去的时候，他们就忧愁。因此十四章一开头，主就说「你们心里不要忧愁；你们信神也当信我。在我父的家里有许多住处。」从这里主就转到住处的问题了。我们现在要来解决一个很重要的问题。到底这里所说的「父的家」是指什么说的？我们知道，约翰福音提「父的家」，这不是第一次。起码在二章记载主洁净圣殿的时候，主就说过，「不要把我父的家当做买卖的地方」。许多弟兄姊妹读到那里，都很容易领会，那里「父的家」是指当日的圣殿。但是很希奇，到了约翰十四章这里，人读主所说「我父的家」，就都想是天堂。两千年来，许多解经家把这里「父的家」都解作天堂。连基督教里头，许多的诗歌，也都说「神的家」，就是天堂。但是希奇的一点就在这里，圣经无论旧约或新约，都多次提到神的家、父的家，而解经的人也一致承认，旧约里所说神的家是指着圣殿说的，新约里所提神的家是指着教会说的，但是独独约翰十四章二节这里所说「父的家」却例外地当做天堂。这实在是很希奇的事。
可见解经并非一件简单的事。诠释圣经所不可忽略的主要原则之一是「以经解经」（参5、6、3）。既然「父的家」首先出现在约翰福音二章，我们来看那里对「父的家」怎么说：
祂看见殿里……，又对卖鸽子的说，……不要将我父的家当作……：「我为你的家，心里焦急，如同火烧。」（二14～17）
你们拆毁这殿，我三日内要将它建立起来」（二19）。
但耶稣是以祂的身体为殿说的……祂从死人中复活以后，祂的门徒就想起祂说过的话，便信了圣经和耶稣所说的（二22）。
在十四～十七节，主将圣殿称作「我父的家」。到了十九节及二十一、二十二节，主就将这圣殿（我父的家）引申到祂自己的身体。这一个「身体」是要经过死而复活的。
《神建造的论据》如此讨论：
约翰福音清楚告诉我们，神成了肉身，就是支搭帐幕在人间，祂所穿上的肉身就是一个帐幕，也就是一个殿。犹太人要杀害祂，就是要拆毁这一个殿。但祂三天后复活过来，把这殿重新建造起来，并且把它扩大成为一个永久的殿。在那里（约翰二章）主明说，这殿就是父的家。所以到了约翰十四章，主又提到父的家的时候，请你想想看，这个父的家是天堂吗？很明显绝对不是指着天堂说的。
「去和来」的译经
在这些经节的领会上，除了解经须审慎之外，翻译亦扮演了决定性的角色。虽然翻译者在「信、达、雅」三面须都兼顾，但遇到真理上重大启示时，忠于原文属灵的含意应绝对优先。为着通俗和优美的考虑则为次要，因为这些常深受译经当时普遍的认知、看法所左右。约翰福音十四章第二、三节对翻译来说是个大考验。该书点出了翻译此处的讲究：
「我若去为你们预备了地方，就必再来接你们到我那里去。」（十四3）这里的「就必再来」很不容易把原文的意思翻出来。达秘译本（Darby）把这一句翻得相当好。他的英文本是这样说，「If
I go……I am
coming」中文的意思可说就是，我若去就是来。或者说，若是我去就是来。的确，主去就是来。换一句话说，主去死是去复活。从死这一面看，是祂去，从复活这一面看是祂来。
主说了这话的那个晚上即被捉拿，隔日被钉十字架，流血舍命而死，第三日复活，来到门徒中间（约二十21）。可见若将此处的「再来」解释为祂将来的再来10，那么耶稣今天尚未复活，祂尚未来到门徒中间，这是谬误。该书进一步探讨：
主在这里的意思是说，我这样去就是我来。来作什么？「来接你们到我那里去。」这一句话的翻译，也有一点讲究。原文没有这个「那里」，最好翻作「来接你们到我自己里面」。不是接你们到一个地方，乃是接你们到一个人位里头。这里也不是地方问题，乃是人位问题。所以主在这里的意思，完全不是把我们接到一个地方去，乃是把我们接到祂里面去。
的确，「再来接你们到我那里」的原文应是Receive you to
myself。中文和合译本使用「我那里」，其实它的希腊原文是εμαυτον，表示关身代名词（参3），指着主自己说的。因此译为「来接你们到我自己里面」是较忠于原意。「父的家」如何不是指地方，照样，主也不是要接我们到某个地方去。对每一个属魂的心思而言，要从「物质的地方」转成「属灵的人位」，的确不是一件容易的事。幸好，圣经的话并不停在这里。
「我在哪里，叫你们也在哪里」。主在哪里？是在天堂吗？你读下文二十节就清楚了。那里主说，「我在父里面」。所以主的意思，就是把我们带到父里面。祂在父里面，叫我们也在父里面。
其实，这里并非第一次主作这样的陈明，说祂在父里面，祂与神是一的。当法利赛人在更早之前（约八19）就问过祂。他们问祂说：「你的父在哪里？」耶稣回答说：「你们不认识我，也不认识我的父；你们若认识我，也就认识我的父。」法利赛人实在不明白这地上的耶稣如何与天上的神有关。谁都知道，见证人必须是当事人之外的人才合理，但是耶稣怎么说：「我就是为自己作见证，我的见证还是真的。」（约八14）到底除了祂之外，谁还为祂作见证呢？对活在物质范围的人来说，凭肉体所判断的是只有耶稣；却不知眼前的耶稣是「父在祂里面，祂在父里面」的一位。天上的父神已经借着这位独生子将自己表明出来了（约一18）。因此主回答法利赛人说，「我就是判断，我的判断也是真的，因为我并不单独，还有差我来的父与我同在。」
「那条路」是主自己
圣经中所记载，主清楚明白的话语，经过了人物质范围的观念，就不易理解，且一不小心就被误解。不仅在今日如此，在当时，门徒中多马和腓利的问话，就可见一斑。因此，主不厌其烦地反复说明这件重大的事（约十四14～17），就是祂的死而复活，为着达成一个目的：要将信徒带进神里面，使神与人互为居所（Mutual
abode）。如何达到呢？哪条路又在哪里呢？《神建造的路》指出了这个盲点：
「我往哪里去，你们知道；那条路，你们也知道」。主到底往哪里去？许多人又说，祂是往天堂去。但这是很奇妙的一件事，整本约翰福音没有说到主升天……我们该知道祂是往父里头去。所以，我一直说，约翰里面没有地方问题，只有人位问题。……那条路是什么？门徒中有一个多马，是一个多疑的人，就问主说，主啊，我们不知道你往哪里去，怎么知道那条路呢？你觉得多马问得胡涂吗？希奇的是，今天许多人都比多马清楚，知道主是去天堂。那天，多马所不知道的，今天的人都知道！但很可惜，这个自以为的知道，却叫大家不能明白主真正的意思。那么，到底那条路是什么？主耶稣说，「我就是道路」。所以你看见，完全是一个人位问题。不是真的有一条路，那条路就是祂这位神而人者；不是真的有一个地方，那个地方就是神自己。
我们再细看约翰福音十四章第六节的翻译：「我就是道路、真理、生命，若不借着我，就没有人能到父那里去。」请注意，末了这个「那里」应该圈掉。照原文的意思应该是这样翻：「若不借着我，就没有人能达到父」。可惜这个翻法不大象中国话。但原文的确是这个意思。主这一句话的意思就是说，若不借着我这道成肉身者，就没有人能够到父里面去。不是到父所在的那个地方，乃是到父自己里面去。不是到一个地方去，乃是到一个人位里头去。
所以你看见，约翰福音里面，路和地方都是一个人位。路是神的儿子，去的地方是神自己。人若不借着神的儿子就没有办法达到神。这就是主的意思。
「在那里」是在父的里面
主在说明了祂是进入父的唯一道路之后，紧接着就澄清，这道路的目的地是父自己，而这位父并不是在物质领域里遥不可及的天上，而是与主耶稣同在的一位。祂说，「你们若认识我，也就认识我的父了；因此，你们认识祂，并且已经看见祂」（约十四7）。这回轮到门徒腓利胡涂了。眼前这位他跟随的耶稣，似乎很真实地存在，不难理解。但那位天父就显得奥秘难测。我愿意顺带指出，今天在一般基督徒中，对物质领域的耶稣（其中多载于四福音书）的确较易理解，但对祂死而复活后的启示（从使徒行传至启示录）却是有较多的疑问和保留。主在这里并没有天与地的差距，而是父与子的同在。主既然与父是同在的，那又何必再要往父那里去？关于这一点，该书：
「你们若认识我，也就认识我的父；从今以后，你们认识祂，并且已经看见祂。」腓利对祂说，「求主将父显给我们看，我们就知足了」。你知道人里面的眼睛没有被神开启的时候，就是这样胡涂。与腓利说话的这位主，就是父，但他却不知道。所以主对他说，「腓利，我与你们同在这样长久，你还不认识我吗？人看见了我，就是看见了父；你怎么说将父显给我们看呢？我在父里面，父在我里面，你不信吗？」主在哪里呢？祂明说，祂在「父里面」。不过，当主说这些话的时候，祂还没有去解决我们和神之间的间隔，还没有去消除我们和神之间的难处，还没有去开通那条达到神的路，所以那时候，门徒还不能进到父里面。主就是为着这个缘故要去死，为叫我们能和祂一同在父里面。到那时候，就成就了主所说的：「我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面。」
圣经中与天堂相关的关键词
我们看过了圣经中因误解而造成「天堂之说」的主要经节，现在再来看关于圣经里提到的一些词如：天、诸天、阴间、乐园、地心等，间接联于「天堂之说」的形成。因这些词攸关基督徒归宿的辨识，其影响实在深远。
「天堂」这个词
天堂这个词的由来有其缘由。极可能因着翻译上的偏差，就衍生出天堂（heavenly
mansion）这个词来。原文本是「天」（heaven）（彼前三22，来九24）。Roger
Good（参7）追溯英文翻译之所以曾被加上「堂」（mansion）字，是因为希腊文「住处」（μονη）的含意中，包括一个由Origen11所提出的解释。Origen认为在约翰福音十四章第二节「在我父的家里，有许多住处」的希腊文「住处」（μονί）是死后通往神途中的休息站（mansio）。Origen的解释里很可能影响了后来希腊文翻译者将μονη（住处）当作mansio（暂停之所）的概念，进而影响英文译本采用英文mansion这个字（Tyndale首先使用）。英文钦订译本（King
James
Version）则由此而来12。但值得注意的是，英文mansion这个字虽有住所之意，却决无「暂停之所」的意思。Mansion这个字现代的含意更缩小为「大厦、华厦」。读到这样的版本，「In
my Father's house are many
mansions.」（在我父的家里有许多的大厦），很难让人不引发建筑物的想象。中文和合译本将此处翻为「住处」（abode）比英文钦定译本来得准确。但是，中文和合译本使用的「天堂」（heavenly
mansion）这个词（彼前三22，来九24），在常见英文译本里，则是没有的。
天（heaven）与天堂（heavenly
mansion）的真正差别在于后者极易将读者引入一个物质领域的概念：「物质建筑或物质空间」。历史上证明，这个概念的影响，的确刺激了人们的想象力，而发展出细致的「天堂假想」（见「天堂之说」的历史追溯）。
天与乐园之别
但最主要使人将「天」（heaven）与「乐园」（paradise）直接划上等号的由来，却是出在对圣经哥林多后书十二章二至四节间，一个重要的连接词「并且」的认识偏差。可惜，在中文和合译本圣经里未能译出这词。林伯雄对这个词有如下的解释（参3）：
仔细查考林后十二章二至四节时，我们要知道第三节的开始有一个连接词「并且」（and），指明三至四节所说的，与二节所说的是两件不同的事（虽然它们有关联）。二节说到他被提到「第三层天」，三至四节说他又被提到「乐园」里，可见这是两个不同的地方。而且二节用介系词heos（εως），四节用eis（εις），意义也有不同。这也证明「第三层天」，与「乐园」是不同的地方。
既然第三层天（the third
heaven）和乐园（paradise）不该被划上等号，那又是什么缘故，在历史上这一处的圣经如此容易被误解？原来，因着「天堂在上」这个概念深植译经者的心中，以致翻译本段圣经时，就加了个介系词「上」（up），引发「乐园在天上」的联想。李常受很早就看见这个问题（参4）：
在我没有解说之先，我愿意问大家一个问题，为什么使徒两次提到我认得这个人。或在身内，或在身外，我都不知道，只有主知道。为什么？你凭这里中文翻译很难解答，但你若是读原文，马上就清楚。因为有一个非常重要的字，给中文的翻译漏掉了。那就是在第3节的开头，应该有一个「并且」。我认得这人被提到三层天，并且我认得这人被带到乐园里，这里的「被提」也是个大问题，这可以翻作被提，也可以翻作被带去。所以有的英文本把它翻作「was
caught away」，意被带去了。你读上下文就能清楚，这里翻作被提到乐园是勉强的，因为提是指着从下往上去。
John Compbell进一步说明（参8）：
被英文钦订译本及其它许多版本圣经误译的「被带去」（caught
away）一词，在希腊原文里是以不定过去式的άρπάζω出现，表示「攫取」（snatch）或「带去」（carry
away）之意。这词也出现在使徒行传八章三十九节里，而词的本身并没有任何直竖方向（不论上或下）的含义。林后十二章二节这词意指「带去」，林后十二章4节这词也指「带去」。将二节里第三层天是「在上」（up）的领会套用在第四节（乐园），这种说法是没有语言学的根据。
当我们暂且把许多先入为主和传统的观念放在一边，逐字来看圣经时，就不难照圣经的教导「正直分解真理的话」。借着「并且」和「带去」（非被提）两关键的词，我们拆去了「第三层天」就是「乐园」的同等关系。现在再来看该处圣经的前后文，就十分清楚了。
基督的福音乃是借着保罗最先传到哥林多这地方（林后十14）。当神的教会在那里兴起后，因着假使徒带进了不同的教训（林后十二13），不但使教会里的圣徒被混淆（十二4），失去了对基督的单纯与纯洁（林后十一5），并且对保罗的使徒职事起了怀疑（林后十2）。在林后十一、二章里，保罗为着他使徒权柄的表白，被迫夸口。关键词「并且」的上文，他说：「夸口固然无异，但我是不得已的。我要来说主的异象和启示。我认得一个人……」关键词的下文是「为这样的一位，我要夸口，但是为我自己，除了我的软弱之外，我并不夸口。」显而易见的，保罗在此所谈的焦点，并无关于乐园的所在，而是关系到他从主所得的异象（visions）13和启示。为着这些从主来的启示，他要夸口。这启示的超越（林后十二7）可从李常受之诠释得着帮助：
我们要知道，使徒在这里并不是说到乐园是在第三层天里头。他在这里乃是说到他所得的启示。神所给他的启示太大了，给他看见整个宇宙中的故事。宇宙中一切关乎神与人的事，神都给使徒保罗看见了。宇宙里头，神与人的故事，是分在三个地方，就是天上、地上和地底下。天上就是三层天，地上我们大家都知道，地底下就是阴间，就是死了的人灵魂所到的地方。神和人，在宇宙中一切的故事都发生在这三个地方。腓立比二章九至十一节说，当神将主升为至高的时候，一切天上的，地上的和地底下的，都在那里屈膝，口称耶稣基督为主。所以宇宙中分明是三个地方。
神给使徒保罗最大的启示，要他明白神人之间一切的事。我们可以相信，地上的事他非常清楚，因此神需要给他看见的是三层天上和地底下乐园里的事。神给他一个完整的启示，把他带到第三层天上去看一看，又把他带到地底下乐园里去看一看。所以保罗说，他被带到第三层天上去，并且他被带到乐园里，听见隐秘的言语。他是地上的人，但他到过天上，也到过地底下的乐园，所以他所得的启示实在太大。……你若仔细读，反而能看见第三层天是在天上，乐园是在地底下。
神学上有各类对「天」的定义，其来源却未必都是根据圣经。借着圣经的帮助，我们可以免去追求真理时许多迂回的道路。
乐园不曾搬到天上
在驳正了「天堂乐园」这个误导的传统教训之后，愿意顺带提一提另一个次要的误解─当基督复活时，「乐园从阴间搬到天上」14（参9）。它虽然在历史上曾有颇多争议，但借着圣经真理的日渐恢复，尤其对「教会」是基督的身体（弗一23，罗十二5～6，林前十一17，林前十二12～13）及神要建造基督的身体（弗四12）这方面的认识之后，已大致被澄清。John Compbell先生参照了希腊文（弗四11，林前十二4～11）并引证John
Lange，W.R.Nicoll，W.J.Conybeare和J.S.Howson等人的观点，而作了如下的归纳（参8）：
在基督凯旋行列中「那些被掳的」仇敌，并非留在乐园中之旧约时代的死者。更正确地说，是那些成为恩赐而赐给教会的「被掳者」，像保罗和其它的圣徒们。显然的，（当时）保罗并非在乐园里的死者，其它新约时代的众使徒、申言者、传福音者、牧人和教师也都不是。他们当时不曾在乐园里，因此也不曾被迁到天上。所以司可福的关于乐园中的死者在基督升天时被带到天上的说法是缺乏证据的。
阴间与炼狱有别
阴间的乐园─基督徒暂时的歇息
阴间的乐园，是睡了之基督徒等候复活，暂时歇息之所。历代的圣徒，不论精明的或是愚拙的，都过去了，所等待的主尚未来到。他们在哪里歇息呢？照圣经来看，不是在天上，而是在阴间。从旧约来看，神自称是「亚伯拉罕、以撒、雅各的神」，表示祂是叫死人复活的神（太二二31～32）。那么，亚伯拉罕、以撒、雅各他们睡了之后在哪里呢？这得查看旧约的记载：
「亚伯拉罕寿高年迈，气绝而死，归到他列祖那里。」（创二五8）
「雅各……不肯受安慰，说，我必悲哀着下阴间到我儿子那里。」（创三十七34～35）
「他若……遭害，那便是你们使我（雅各）白发苍苍、悲悲惨惨地下阴间去了。」（创四十二38）
「以色列（雅各）的死期临近了，……说，……我与我祖我父同睡的时候。」（创四十七29～30）
亚伯拉罕、以撒、雅各是祖父、父亲、儿子三代。雅各就是以色列。雅各说他死后下阴间，又说死时就是与他祖父、他父亲同睡的时候。亚伯拉罕死后归到他列祖那里。由此可以看出亚伯拉罕、以撒、雅各并旧约的圣徒，他们死后的灵魂也是到了阴间（参4）。
圣经里使徒行传第二章更强而有力地证明，睡了的圣徒在阴间等候复活，因为基督也是经过阴间而后复活。当五旬节圣灵浇灌门徒们，彼得那一篇使众人扎心，而至约三千人受浸的信息里，引出诗篇证明基督是经过阴间而后复活的（徒二24～32）。
首先，基督被钉死后，先到了阴间。因为诗篇说「你必不将我的魂撇在阴间」。是指着基督说的。既说「不撇在」，就表示曾在阴间，而后神叫祂复活。基督是死人中的首生者（启一5），睡了之人初熟的果子（林前十五20），且与我们一样同有「血肉之体」的。祂复活的过程是：肉体被治死，灵魂进入阴间，而后第三日复活；基督徒死后，也当是与祂一样，死后灵魂进入阴间等候复活。林前十五章二十三节更明白地说到复活的等次，先是基督，然后「在祂来临的时候」，才是那「属基督的」。基督如今尚未公开地（第二次）再来，那些在主里睡了的圣徒，尚未复活，是暂时留在阴间，等候复活。帖前四章十六至十七节：「因为主必亲自从天降临，……那在基督里死了的人必先复活，然后我们这些活着还存留的人，必同时与他们被提……」提供了一幅清楚的图画。基督在天上，活的圣徒在地上，而死了的圣徒在阴间等候复活。
其次，彼得说：「大卫并没有升到诸天之上。」（徒二34）可见，大卫仍在阴间等候复活。阴间这个字，不论是希伯来文的Sheol，或是希腊文七十士译本常翻译为άδης的Hades，都是指脱体的灵魂所在之处。然而，在神话传说和基督教传统中，普遍存在一个错误的观念，就是将「阴间」（Hades）和「地狱」（Hell）混为一谈。不幸的是，在钦定英文译本圣经里，竟将希伯来文的阴间（Sheol）翻成「坟墓」（grave）31次，翻成「地狱」（Hell）31次，并将希腊文的阴间（Hades）翻成「地狱」（Hell）10次。此外，至少在新约中有一处将火坑（Gehenna）翻成「地狱」（Hell）（太十八9）（参8）。拨开这些传统及翻译上的偏差之后，对基督徒而言，阴间就不再是那可怕的「地狱」了。
行文至此，我深深觉得，那神话传说的「天堂地狱」并不足道。却是神的儿女对祂话语的轻忽，坚持着「传统」的讹误，令人感慨。圣经的应许精确地预告基督第一次的来临，历史也详细地将其验证了。难道基督第二次的来临，不值得所有爱祂、属祂的人留心吗？按照马太福音二十五章启示，基督徒在地上生活和工作的态度是如同聪明的童女（太二五1，林后十一2），儆醒预备（太二四44），等候新郎（主）来。也像忠信的奴仆，管理并按时分粮给神的家人（太二四45）。当新郎延迟的时候，童女都打盹（生病），睡着了（死了）（太二五2～5）。当新郎来时，她们就都起来（复活）整理他们的灯。岂不知，对一些基督徒而言，为时已晚。那精明的，在今世活着的时候，不但灯里（箴二十27）有油（罗八16）（指灵里重生），又在器皿里（罗九21、23、24）带着油（林后三18下，罗十二2）（指魂—心思、情感、意志被圣灵变化）。那愚拙的，却仅仅得救，不知道须为国度（千年国）的赏罚有预备—被圣灵充满变化。是谁造成后者将在国度门外黑暗里的懊悔？「天堂之说」的糖衣教训恐怕难逃其疚。
阴间的两部分
根据圣经，阴间该如何解释呢？与阴间有关的词包括：乐园、地心、地的底下之处等，他们的关系如何呢？林伯雄对此作了一些说明（参3）：
「乐园」、「阴间」、「地心」、「地的低下之处」都指同一个地方。马太十二章四十节主说，「乔纳怎样三日三夜在大鱼腹中，人子也必照样三日三夜在地心里。」清楚指明主在死后复活前是在「地心里」。以弗所四章九节，「若非祂也曾降到地的底下之处，『祂升上』是什么意思？」指明主死后曾降到比地低下的地方，然后复活，被高举，远超万有之上。行传二章二十五至二十八节是引诗篇十六篇的话，说到基督的复活，祂的魂不被「撇在阴间」（27、31），因为神「将死的痛苦解除，叫祂复活了，因为祂不能被死拘禁。」（24）这又清楚指明死后复活前，是在拘禁死人的阴间里。但祂不被死拘禁，祂从阴间出来，复活了。可见「阴间」就是「地心」，就是「地的底下之处」。路加十六章主耶稣说到财主和拉撒路的故事。拉撒路死后，「被天使带去放在亚伯拉罕的怀里」（22上）。「财主也死了，并且埋葬了，他在阴间受苦」（22下～23）。可知他的身体死了，埋葬了，而灵与魂去了阴间，并且受痛苦。在阴间，财主可以望见亚伯拉罕和拉撒路（23），他受火焰之苦，干渴难当，盼望拉撒路过来给他水，凉凉他的舌头（23～24），但是两边有深渊界定，无法彼此往来（26）。可见信主和不信主的人，死后灵与魂都下到阴间。但阴间却有两部分，信的人在受安慰的地方（22、25），不信的人在受痛苦的地方（23～25）。两边的人可以对望，却无法往来，因为中间有深渊隔开（23、26）。这样主对那刚得救的强盗说，「我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。」这里的乐园是指阴间受安慰的地方，这是非常合理的解释。所以，从圣经来看「乐园」、「阴间」、「地心」、「地的低下之处」都是指同一个地方，人死后灵与魂的去处就是这里。
如此看来，阴间有受安慰的地方，是为着信的人，也有受苦的地方，是为着其它的人。这是基督徒死后的去处（暂时）。恐怕对许多基督徒而言，死后灵、魂不上天堂是叫人大失所望的。不少圣徒一听说「基督徒生活的目标不是天堂」，常会反射性地将其理解成「只有今生，没有来生」。其实不然。神直到永世里的计划，在圣经里是有清楚的描绘。这个永远的计划—生命的建造，正是启示在圣经最后一卷书里的「新耶路撒冷」。
从「父的家」到「乐园」，为了驳斥「天堂之说」我们花了许多篇幅，但这却是必须的。为要「将理论和各样阻拦人认识神而立起的高寨，都攻倒了，又将各样的思想掳来，使它顺从基督。」（林后十5）神的话是不该受蒙蔽的，因为祂愿意万人得救，并且完全认识真理（提前二24）。我们愿意在此强调，阴间的乐园虽能使基督徒得安慰，却是暂时的。在结束这段之前，我愿意再引《神建造的论据》中的一段话作回顾（参4）：
愿神怜悯我们，叫我们看见神的救恩是要把我们救到神里面，以祂为居所，同时神也要住在我们里面，以我们作祂永远的居所，所以我们或是在这地上，或是在乐园里，都不过是暂时的。这个地上如何是我们做客的地方，阴间的乐园也如何是我们暂时得安慰的地方。连有一天我们穿上荣耀的身体，被提到天空，也还不过是一时而已。我们永远的住处乃是神与人调和而成的新耶路撒冷。
新耶路撒冷─神性与人性的调和，神建造的完成并基督徒永远的归宿
全本新旧约圣经末了的圣城─新耶路撒冷是神永远计划的完成，它启示在圣经六十六卷书的最后一卷（启三21，二一2），作为全本圣经的终级总结。这是神自己设计并建造的（来十一10、16），是亚伯拉罕和所有旧约时代的圣徒所等候的（来十一10），也是我们和所有新约时代的圣徒最终的归宿。这是座奇妙的城，因为它不是物质的城，亦非用物质的材料堆砌建造的。新耶路撒冷乃是一座生命的城。它是神性与人性的调合，是神与人在永世里相互的居所。
可惜因受了「想象天堂」概念的影响，「新耶路撒冷」这极神圣的启示，在历史上也难逃被物质化的噩运。当人们读到希伯来书十一章说到亚伯拉罕，以撒，雅各等旧约圣徒所仰望等候的那一座城时，总是十分轻率地将它理解成一个地方（如本文前面所论「父的家」）。甚至有人干脆就称「新耶路撒冷」是天堂。这是件严肃的事，因为它不仅关系到神的权益，更关系到基督徒在今世的生活态度。因着新耶路撒冷是神永远旨意的完成，若在认识上不准确，将导致基督徒偏离这一个目标，神的旨意便受了打岔。
神性与人性的调和
根据圣经，「神人调和」的第一个例子就是基督。罗马书一章三、四节清楚说出，在基督的身上同时具有神性与人性15。早期16教会的纯正信仰中，即经常使用「联合」、「混和」、「相调」、「调和」等词来表达基督身上神人二性的关系（参11）。其实圣经里尚有比神学家更达意的发表，就是记载在旧约利未记中，细面调油的「调和」一词。因为它较能准确地描述基督的神性与人性不但同时存在，且是相互调和的17。那预表基督的「素祭」是将油（神的灵）调和到细面（人性）作成的，这指明细面的每一部分怎样被油充满，照样耶稣完美的人性也是被神性所浸润充满18。当我们接受基督这位奇妙的神而人者之后，因着祂在法理上的救赎，我们在地位上被称义，即得进入祂生机上的拯救，与神发生了神圣生命上的联结与调合。这是圣经的真理，也是正统基督教的信仰。然而，「调和」一词后来被犹推古（Eutyches，451
AD）误用，说神性与人性融合成为第三性，不再是神人二性。随着犹推古被定为异端，之后的人就也不敢使用这词以避嫌，「神人调和」的真理也逐渐失去了19。再加上因着改革宗神学（Reformed
Theology）的兴起，高举「神的主宰」和「预定论」的真理20，不料竟间接21地助长了一种对「神、人关系」不合圣经的看法：就是认为人与神之间有一永远无法跨越之鸿沟。的确，在神格上，人与神之间是永远有别的。人永远无分于神那受敬拜的神格。但是，在生命和性情上，人却是有分于神的神圣生命和性情。圣经明言「基督是我们的生命」（西三4）「叫你们……得有分于神的性情。」（彼后一4）早期教父们认为人性如果要被神化，人就必须与神圣的性情联结。神必须与人性联结，人才能有份于神的生命。因此「成为神」（deification，divinization，or
theosis）一词是他们22对救恩所共有并珍赏的思想。「成为神」遂成为后来希腊和俄国东正教神学的中心思想（参12）。
神的建造
整本新旧约圣经启示了神永远的经纶23，就是祂的计划。让我们循着圣灵的思路，逐一来探讨圣经中关于祂的经纶重要的记载。圣经主要论到了神的创造和神的建造。关于创造，圣经以创世记为首，只用了二章左右的篇幅。关于建造，圣经却用了六十六卷书。这一个建造的完成就是「新耶路撒冷」─神性与人性的调合。既然新耶路撒冷是圣经启示的完结，那么圣经是怎么开头的呢？若我们将圣经的头和尾作一对比如下（表二24,参10），将会有意外的收获：
表二 神建造的起始与终结
旧约 新约圣经的两端—创世纪头二章和启示录末二章—彼此符合、互相对照
从这个对比，我们不难看出：消极方面，神对付了祂的仇敌（撒但及其所辖权势）；在积极方面，神完成了祂的建造。原本是个园子，里面有建造的材料（金、珍珠和玛瑙），最终是座建造好的城，同样的材料已在城的组成里。开头在园子里有夏娃作新妇，这预表教会的夏娃，至终作了羔羊基督的妻。那棵生命树从园子到圣城，依旧供应着生命。
往新耶路撒冷的旅程─生命的长大
根据这幅图画，我们再深入圣经的内容，就很容易发现神对人的心意是循着「生命与建造」这一条线发展的。神要完成一个「建造」，祂所采取的途径是祂自己作「生命」。换句话说，生命在人里面逐渐成长时，神的工程就有所进展。当生命达到成熟时，神就得着了这个建造。所以圣经中，提到生命的时候，常用农作物来表示。论到建造时，则常用帐幕、圣殿及圣城为预表。马太福音中启示基督徒在地上是「麦子」，基督要把祂的麦子收到仓里（太三12、十三30）。在十三章三十六至四十三节，主又再解释，祂自己是撒种者，国度之子是好种被撒在「世界」里，到时代终结（收割）的时候，国度之子要在父的国里发光如同太阳。可见，在这个时代里，神看祂的子民如同长在田里的庄稼，等候成熟。这段经节同时也说明两个重要的真理：第一，世界上（田地里）有真信徒（麦子）和假信徒（稗子）一起生长。真假之间的差别，在于是否有基督作内在的生命，因为祂那经死后复活的生命正是麦子所代表的生命（约十二23～24）。第二，因着是长在世界里，所以只有真得救的基督徒（麦子）才构成教会。那稗子（未成熟前，外观与麦子无异）是根本不在教会的范围之内。可见教会的根据，不在于人为的组织，而是在于基督的生命。遗憾的是，直到今天，仍常能听到将「田地」误解为「教会」的教训，与主的解释，背道而驰。
圣经到了哥林多前书，再进一步启示，「基督徒是神的耕地，神的建筑。」（三9）是神的耕地（三5～8），须借着栽种与浇灌，目的在于生长。是神的建筑（三10～19）则看各人是用何种材料建造。使徒保罗针对哥林多信徒在天然的喜好里，分门别类，使教会出现分裂的情形，而提醒他们：他们是神的耕地，是神的建筑。保罗严厉地说：「岂不知你们是神的殿，神的灵住在里面吗？若有人毁坏神的那殿（指哥林多教会），神必要毁坏这人，神的那殿是圣的，你们就是这殿。」由此可知，神不但看祂的儿女是个别的庄稼，更要他们借着祂儿子的生命长大，成为团体的耕地和建筑—教会。他说「你们（指教会在合一的光景里）就是这殿」。对圣经中这个生长与建造的启示，李常受有如此的发表（参4）：
在神看来，祂的子民在这个时代里，一面是祂的农作，一面是祂的建筑。我们要认识神的建造，必须注意这两面。就着农作一面来说，需要长大，就着建筑一面来说，需要建造。实际说两个就是一个，因为属灵的长大就是建造。我们知道，这一所属灵的房屋不是死的房屋，乃是活的房屋。彼得说，你们象活石，被建造成为灵宫。这些石头既是活的，所以这些石头若不长，就没法建造。要建造在一起，这些石头就必须长大。所以这个建造就是长大，长大也就是建造。
无怪乎，当哥林多圣徒不在生命里长大，以致在教会里造成了分门结党时，保罗说，「你们只能喝奶，不能吃干粮」，像婴孩一样，未曾长大（林前三1～2，弗四14）。他重重地说，这种光景是「毁坏神的那殿」。
当我们向着新耶路撒冷的目标，在圣经的光中往前时，以弗所书便以圣灵，在这个属天的旅程表上，盖上了印记，并作质担保，令君满意（弗一13～14）。仅将该卷二章十九至二十二节列于此，相信读者自能明白「神的殿」是人所构成的，是借着生命的长大，被建造到基督这个人位里面：
这样，你们不再是外人和寄居的，乃是圣徒同国之民，是神家里的亲人（二19），被建造在使徒和申言者的根基上，有基督耶稣自己作房角石（二20）；在祂里面全房联结一起长成在主里面的圣殿（二21）；你们也在祂里面同被建造成为神在灵里的居所（二22）。
在新约里，「神的殿」从基督死而复活的身体（约十四21～22）逐渐扩大到教会（弗一23），像刚提到在哥林多和在以弗所的教会。当这生命的故事继续在各地教会中发展时，「神的城」—新耶路撒冷—的雏形，就隐隐约约地在教会中显出了。
建造的完成
蓝图与建筑─地方与人位
旧约以物质的事物描述了神建造的蓝图，它预告了新约所要带来的属灵实际。神不住人手所造的殿，但祂却长久渴望，在人里面得着一个安息的地方（徒七49）。让我们先从旧约和新约的对比鸟瞰神所经营的建造，也就是从物质的角度和属灵的启示两面来看祂所要得着的居所。首先，旧约以色列人在旷野时，神吩咐他们为祂建造帐幕，所有支派安营或起行均以帐幕为中心，因为神的见证（约柜）放在里面；到了新约，基督是那成了肉体的帐幕，住在人中间（约一14），那时祂是神在地上唯一的居所。其次，旧约以色列人进迦南地之后，物质的圣殿被建造起来，帐幕扩大成圣殿；到了新约，基督经死复活，肉体的基督成为「是灵的基督」（林后十五45，三17～18），神属灵的殿在基督里被建立起来（约十四19～20），神的居所便扩大到千千万万的基督徒里面（弗二21～22）。在旧约，以色列人要按律法，上属地的耶路撒冷城去敬拜神；到了新约，基督照应许成了（神作基督徒的）恩典（弗一6，加四26），在祂里面，基督徒得以来到属天的耶路撒冷（教会）（来二22～23）得着并享受神。由此看来，到了新约，不论是帐幕、神的殿（父的家）或是神的城（在上的耶路撒冷），都不是指地方，而是指人位说的。关于这个人位，李常受作了这样的强调（参4）：
从神的话语你能读出来，神不是以地方为目标，乃是以祂自己为目标。神乃是要把人救到祂里头，神是以这个为祂救恩的目标。这不光是神救恩的问题，还是神永远旨意的问题。神永远的旨意，乃是要人与祂调和。所以，我们一直说，神要把祂自己作到人里头，也把人作到祂里头。在这里没有时间的问题，也没有空间的问题，只有人位的问题。所以圣经一再地给我们看见，神要与人调和，以人为居所。
这个「人位」的居所，到了启示录更成熟了。一面是个别的圣徒象初熟和后熟的庄稼被收割（启十四4～5，八14～16），一面却是团体的圣徒像一个新妇，装饰整齐，等候丈夫（启二一2）。这个丈夫与妻子的关系，以弗所书称之为「极大的奥秘」25，特指基督是丈夫（新郎），而妻子是教会（新妇）说的（弗五32）。当神将近完成祂永远计划的最终阶段时，使徒约翰得着一个令人惊奇的经历：天使向他说，「你来，我要将新妇，就是羔羊的妻，指给你看」。但圣经记载，约翰在灵里所看见的却是从天而降的圣城（启二一9～10）。这令原本就深奥难解的启示录26更显莫测。这一位羔羊的妻，竟然是一座城？这位等候丈夫的新妇，怎会是一座城？此处的经节如同约翰福音十四章「父的家」一样的关键。因为一旦不留意，圣经紧接而来对圣城结构详细描述的内容，总是将人天然的心思引入物质的领域。圣经因此在这里说，约翰是「在灵里」看见的。让我们先来看「羔羊的妻」，然后再看「新耶路撒冷」城。试问，在此所指的「羔羊」，岂真是身上长毛并带着一条尾巴的小绵羊？显然不是，那么，羔羊应当就是指基督。祂是「神的羔羊，除去世人之罪的。」（约一29）羔羊既是基督，羔羊的妻也就毫无疑问是指基督的妻子—教会（弗五25～27、31～32）。羔羊的妻既是教会，那么约翰在灵里看见的「城」，就不太可能是物质的城，因为教会是圣徒组成，在神圣生命的关系里所长成的。所以圣城新耶路撒冷应是团体圣徒的组成。
是新旧约圣徒活的组成
除去了这观念上的路障之后，这座生命建造起来的城，便能任君遨游了。首先，十二个门上有以色列十二支派的名字，当然不是那厚重坚实的物质城门；其次，城墙十二根基上有羔羊十二使徒的十二个名字，想必也无须担心名字如何刻在根基上。《由基督与教会的观点看新约概要》（参10）中有如下解释：
二十一章十二节下半说，新耶路撒冷的十二门上写着以色列十二支派的名字。这指明这城包括旧约以色列所有蒙救赎的圣徒。此外，十四节说，城墙有十二根基，根基上有羔羊十二使徒的十二个名字。这证明这城也包括十二使徒所代表的新约信徒。门上有十二支派的名字，根基上有十二使徒的名字。我们把这些名字摆在一起，就很容易明白这城乃是所有旧约蒙救赎的圣徒，以及新约圣徒的组成。
路加十三章二十八至二十九节告诉我们，在神要来的国里，不仅有亚伯拉罕、以撒、雅各以及其它旧约的圣徒，也有从东、从西、从北、从南来的信徒。许多新约的信徒和旧约的圣徒都要一起在国度里。希伯来十一章八至十节、十三节和十六节告诉我们，亚伯拉罕、以撒、
雅各以及其它旧约的圣徒，热切等候那座有根基的城，就是新耶路撒冷。按照这些经节，新耶路撒冷似乎只是为着旧约的圣徒。然而，三十九至四十节告诉我们，若没有我们新约的信徒，旧约时代的圣徒就不能得着有根基之城的应许。因此希伯来十一章与启示录二十一章相符合，给我们看见，新耶路撒冷乃是旧约圣徒和新约圣徒两者活的组成。
新妇，羔羊的妻，是一个活的人位，而神的帐幕和殿也是一个活的人位。因此这城乃是一个团体的人位，一个众人的活的组成。正如今天教会不是物质的建筑，乃是活人组成的属灵建筑。同样的原则，要来的新耶路撒冷将是蒙救赎、得重生、被变化之人建造在一起的活组成。
在这圣徒活的组合里有：那位救赎我们的神在其中坐宝座（羔羊和神的宝座）、祂神圣生命（生命树）和生命的供应（生命河），并伴行祂生命的神圣性情（精金的），作为我们日常遵循的生活独一道路（精金街道）。因为神与人不但相互调和，并且相互内住，诚如圣经所指出「神已将祂的灵赐给我们，在此就知道我们住在祂里面，祂也住在我们里面。」（约壹四13）神把祂自己建造到人里头，也把人建造到祂里头，使祂与人相调为一。至终，「完成救赎的神」（那灵）与「蒙救赎、经生命变化的团体人」（新妇），这对宇宙的夫妻，成为新耶路撒冷─神与人在永世里相互的居所。圣经末了以「那灵与新妇」（启二二17）如同一人说话，指明他们已经达到「互为居所」的生命建造，在永世里作神荣耀的彰显。
结语
神在人身上的工作，不是要把人从地上救到天上，正如本文开头所辩证的。祂完整的救恩乃是要将「在神之外的人」，救到「神的里面」。神借着祂神圣的生命，将自己建造到人的里面，也要把人建造到祂的里面。这个建造至终成为圣城─新耶路撒冷。
神这个生命建造的工作，经过历世历代，许多神的子民，爱主的圣徒，曾经遥遥地望见这一座生命之城。他们跑尽了当跑的道路，也歇了他们的工，等候那杰出的复活。我们这存留的人，是否也看清了那独一的标竿—新耶路撒冷，而能在场上跑得好？愿这永远的归宿定准了我们一切生活和工作的方向。
注释
1. 以十二、三世纪为首。
2. 如Dante Alighieri（1265～1321），意大利诗人，曾对地狱、炼狱、天堂作详细的描写。
3. 这古典的想法原由一些作者包括Cicero所主张，如今被重新点燃。
4. 历史上著名具有「灵魂离体经历」的人。是在十八世纪瑞典著名的科学家、哲学家和神学家Emanuel
Swdenborg。他根据自己灵魂离体遨游灵界所看到的景象，留下了八大册的《天启揭示》，详细描述了他在灵界看到的景象和其它生命沟通所得到的关于灵界的知识。
5. 如神学家Reinhold Niebuhr（1892～1971）和Paul Tillich（1886～1965）。
6. 根据A Survey of the Concept of Heaven部分内容绘制。
7. 并不表示古教父们都有所谓的「天堂观」，而是仅就相关看法作摘要。因此，此处天堂（Heaven，Heavens）未必都有物质地方的概念。
8. Vincent of Lerins在第五世纪时所提出的。根据Vincent，真理的辨明须诉诸大公会议、信经，其次诉诸代表性教父的见解。
9. 本文所用圣经节出自李常受所著新约圣经恢复本（台湾福音书房，中英对照版，1999）。
10.
「主的再来，要接信徒上天堂」是相当常见的教训，却是不正确的。虽然，主将来的确要再来，包括祂公开的一面和隐秘的一面。但此处「父的家」与主将来的再来，常被联想一起，是真理上的混淆。
11. 初世纪教父，见表一。
12. 其它常见英文译本多用「住处」（abodes），与约翰福音十四章第二十三节里的「住处」同为希腊字（μονη）。
13. 复数的异象。可能含有在第三层天和乐园不同的异象。
14. Scofield Reference Bible （Originally by
C.I.Scofield）根据以弗所书四章八～十节认为：基督先下阴间，再升上天。升天时，将阴间乐园里的圣徒带到天上。所以乐园在天上。
15. 罗马书一章三、四节：论到基督的人性说「按肉体说，是从大卫后裔生的」；论到基督的神性说「按圣别的灵说，是从死人的复活，以大能标出为神的儿子」。
16. 公元五世纪前。
17. 神人二性在基督身上「不相混乱、不相交换、不能分开、不能离散」的特征。
18. 利未记二章四节，请参考Thomas Newberry,Patrick Fairbairn,C.H.Mackintosh,John
N.Darby,Witness Lee等人的注解。
19.
至今仍为更正教和天主教所奉为准则的迦克墩大会（四五一年）信条中也清楚陈明：基督具有两性，联合成一人位。可惜的是「联合」一词，未及利未记所用「调和」一词来的准确有据。
20. 始于加尔文（John
Calvin）的著作高举救恩完全是神的主宰（虽然他并未如此的强调后人却认为是他的）和他对预定论的观点（那些没有被拣选的是也是神的本意）。
21. 因着重浸派在历史上造成的困扰的背景，视「主观经历」为畏途。
22. 爱任纽、希坡律陀、俄利根、雅他那修、加帕多家等。
23. 参考新约圣经恢复本以弗所书一章十节翻译及注解一和注解二。
24. 本表根据李常受《由基督与教会的观点看新约概要》第四册第560页绘制。
25. 以弗所五章的夫妻关系，常被强调，人伦教训常为人注意；但这关系所启示的极大奥秘，即基督与教会，却常被忽视。岂不知神的心意，正是在此。
26. 启示录是一本用表号（sign）写的书，「新耶路撒冷」是其中最大的表号。
参考数据
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Hereafter.Affirmation & Critique.2000,Vol.V，No.2.pp.5～21
2. Reeztke，James.Milestones：A Survey of the Concept of Heaven.Affirmation &
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6. 余洁麟，真理的标准，《肯定与否定》，1998，第一卷，第一期，页4～8
7. Good，Roger.Glossa：Heavenly Mansions or
Abodes？ Affirmation&Critique.2000,Vol.V，No.2.pp.93～96
8. Compbell，John.The Word of Righteousness：The Believers' Passage through
Death.Affirmation&Critique.2000,Vol.V，No.2.pp.101～114
9. C.I.Scofield（1917 Edition）.Scofield Reference Bible.New York：Oxford
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10. 李常受，《由基督与教会的观点看新约概要》，安那翰，水流职事站，2000，页611
11. 施耀华，基督—奇妙的神人，肯定与否定，2001，第三卷，第一期，页44～45
12. Kangas,Ron,Becoming God.Affirmation & Critigae,2002,Vol Ⅶ ,No.2,pp.3～30
都被油所充满，同样的，人耶稣的每一思想、每一感觉都被圣灵所弥漫。祂在每一方面是真正的人，但又不是仅仅是人；那就是说，我们可以这么说，祂的人性是被灵化的人性（spiritualized
humanity）。甚至，从祂的婴孩时期起，祂就是满有圣灵（太一20,路一35）。当祂成长时，我们看见：『那孩子渐渐长大，刚强起来，充满智慧，又有神的恩在祂身上36。』」（路二40）
腓尔本（Patrick Fairbairn）在其《圣经的表号》（The Typology of
Scripture）一书中论到素祭中的油，有以下的解释：「油，表征神灵的恩典，素祭乃是完全与油相调的，这指明每一个能以呈现给神的善工，必须被神的灵所浸润过37。」
马金多（C.H.Mackintosh）在其《五经略解》（Notes on the
Pentateuch,本书乃是慕迪在圣经之外得到最多滋养的解经书），对利未记二章四节的意义有以下的摘要：「素祭的材料中，『细面』可看作祭物的基本材料，它是基督人性的表征，指明基督人性的每一方面都是完美无缺。……『油』是圣灵的表征。素祭里的油有两种用法，因此，在子成为肉体的事上，圣灵也有两方面的讲究。『细面』先是用油调和的，再有油浇在其上。在这较早的预表中，我们可以看见主耶稣基督的两面。首先，祂由圣灵成孕（太一18～23），然后为圣灵所膏（三16）。这是何等的神圣！这里所显示的又是何等准确，配得人的赞叹！」马氏接着给我们看见旧约和新约之间的和谐辉映：「这位圣灵记载了素祭的成分，并给了我们这预表的应验。这同一的圣灵，借着利未记的预表和影儿，给了我们何等令人惊叹精准的细节。并且在福音书的记载中，给我们看见那荣耀的实体。在旧约并新约的章节中，都有这位圣灵的吹气，使我们能看见两者之间的相互辉映。……这为我们开启了基督纯洁完全人性最深的秘密─何等奇妙的预表─细面调油38。」
李常受在其所著《利未记生命读经》中论到：「素祭是细面作的，细面是素祭的主要成分，这细面表征基督的人性。作素祭的细面是麦子经过许多过程所产生的，包括撒下、埋在土里、生长、风吹、霜打、雨淋、日晒，然后被收割、簸扬、筛过并磨碎。这些过程表征基督多面的苦难，使祂成为忧患之子（参赛五三3）。细面也是全然纯良、均匀、柔细且优美的，也是完全平衡，没有过与不及之处的。这表征基督为人生活并日常行事为人的美丽与超越。基督的人性是完全的。素祭的油表征神的灵（路四18,来一9）。基督是人有优越的人性；祂也有神圣的元素，就是神的灵。基督是素祭，乃是满了油的。我们甚至可以说，祂已经『给油调匀』了。祂已经与油调和了。这就是说，祂的人性已经与祂的神性调和了。在素祭里，油也是浇在细面上，这表征神的灵浇灌在基督身上（太三16,约一32）39。」
利未记二章四节中的素祭有两样东西：细面和油，这些是表征基督的人性和神性40。在调着油的细面里，有细面，有油。它仍是面，但满有油的滋润。在这样的调和里，并无第三类东西的产生。
其它圣经学者用「调和」一词
描述神人二性间的关系
德利贺（Delitzsch）在其旧约注释中，论到利未记二章四节「调和」（mingle）与「膏抹」（anointed）的用词如何增强了「调和」的意义。他说：「正如所说细面抹油，我们不能认为调和（希伯来原文bahlal）一词，仅仅是将油浇在烤的饼上。它更含示『调和』（mingle）、『混合』（mix），也就是将油和面揉合在一起（knead）41。」
达秘（J.N.Darby）在他的圣经译本中，在利未记二章四节关于「调和」一词的注解中，将德利贺所看见的观点加以陈明，「
bahlal一词的字义是『混和』、『调和』。也就是『膏抹』（希伯来原文mahshagh）。在诗篇九十二篇十节中的膏，不仅是奉献，更使他的全人充满生气，并得着加力。这『新油』就成为他的力量42。」
在布朗主编的《希伯来文词汇》（The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English
Lexicon）中，bahlal一词的定义为：调和、混合、混乱（confuse）、以水滋润（moisten with
water）、调和的祭物（mixed-sacrifice）43。在七十士译本（Septuagint）中，将利未记二章四节的「调和」一词，译为
phuro，其希腊文字义为调和、将干物与湿物相混（mix something dry with something
wet）、造成污迹染色（stained）、混在一起（jumble together）、与混乱（confound）44。
经由以上历代圣经学者的论述，我们可以用利未记二章四节中细面调油的表号，来说明基督神性与人性之间的关系。根据圣经的记载，我们可以用「调和」一词来描述基督身上神人二性的关系，这就是旧约中的预表所见证的45。
新约中启示神人调和的事实
在新约中启示出以下神人调和的事实：「神在肉身显现」（提前三16），「道（话）成了肉身」（约一14），「基督……是从大卫后裔生的」（罗一3），神差祂的儿子……「成为罪身的形状」（罗八3），「基督本有神的形像……反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；」（腓二6～7），一个儿子……「神与我们同在」（太一23），「神就差遣祂的儿子，由女子所生」（加四4），「祂也照样亲自成了血肉之体」（来二14），「因为神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面」（西二9），「耶稣基督是成了肉身来的」（约壹四2）。
从旧约中细面调油的预表，根据历代圣经学者的论述，加上新约中启示神人调和的事实，我们确信基督是完整的神，满有神的性情。祂也是完全的人，满有人的性情。祂是神性调着人性。祂明明是神，但又有人的属性。祂明明是人，但又有神的属性。是神又是人，没有第三类的出现。有神性又有人性，没有第三性的产生。祂是以如此独特且奇妙的方式将神性与人性「调和」在一起。
在神的两个创造中，基督都是首生者
从歌罗西书一章十五至十八节中，我们可以看见神在宇宙中有两个创造：一个是旧造，一个是新造。在旧的创造中，神创造了天地万物（创二1）；而在新造中，祂创造了一个新人，就是祂的教会（弗二15）。借着基督是受造之物的首生者，整个受造之物得以被造，得以存在；也是借着基督是从死人中复活的首生者，新造便得以产生。
在使徒行传十三章，保罗来到彼西底的安提阿，向犹太人传福音，他信息的主题，就是证明耶稣已经复活了。在三十三节保罗说：「神已经向我们这作儿女的应验，叫耶稣复活了；正如诗篇第二篇上记着说，『你是我的儿子，我今日生你。』」保罗在此不只证明基督已经复活了，他也特别说明基督的复活乃是一种出生。在神的眼中看来，基督的复活乃是一种出生。所以歌罗西一章十八节说：「祂也是教会身体的头；祂是元始，是从死人中复活的首生者，使祂可以在万有中居首位」46。所以基督借着两次的出生，祂就在旧造与新造里居首位。从这整段经文的思路来看，基督能在万有中居首位，乃是因为无论是在神的旧造或新造中，祂都是首生者。
基督在复活中生为神的长子
让我们引用一些新约中的例证，来证实基督的复活乃是一种出生：罗马八章二十九节说：「因为祂预先所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子。」这一节所说的长子，原文意即首生者。我们都知道基督原本是父怀里的独生子（约一18），但在基督复活之后，向抹大拉的马利亚显现，主说：「你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父，也是你们的父；见我的神，也是你们的神。」（约二十17）这句话指明，祂的复活使祂得着了一班弟兄。祂的复活使祂从神独生子的地位，成为神长子的地位。祂之所以能成为长子，是因为许多的弟兄与祂同时成为神的众子。复活不只使祂成为长子，也使信徒成为众子。换句话说，祂的复活对祂与信徒而言都是一种出生。所以彼得在他的书信里说：「……曾照自己的大怜悯，借耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望。」（彼前一3）因此，彼得的话也印证这个观点，基督的复活，不只使基督生为神的长子，信徒也得蒙重生，成为神的众子。
基督与创造主观的关系
在这个段落的经文中，也给我们看见了基督与创造的关系。基督不只是创造者，基督与创造有一个特别的关系。正如李常受所言：「基督主观地与创造有关。基督不是仅仅作为客观的创造者，客观地创造宇宙。我们可以说，祂不是站在一旁，叫万物产生出来。相反的，创造的过程是在祂里面，就是在祂人位的能力里面发生的。基督是宇宙中独一的能力。祂的人位就是这个能力。所以，创造是在祂里面进行的。这意思是说，祂不仅仅是客观的创造者，也是创造藉以进行的主观凭借」47。
由李氏在此的申述，我们可以理解，诚如圣经希伯来书一章二节所明言的:「就在这末世借着祂儿子晓谕我们；又早已立祂为承受万有的，也曾借着祂创造诸世界。」基督不只是创造的神，基督更是整个创造进行的凭借。
末后的亚当—表明祂受造者的地位
我们可以再引用一段新约的经文，来证明基督有受造者的地位。林前十五章四十五节那里说：「『首先的人亚当，成了有灵的活人。』末后的亚当，成了叫人活的灵。」保罗在这里的思路乃是表明，在神的眼中，全宇宙中只有两个人：一个是属土的，一个是属天的；一个代表旧造，一个代表新造。这两个人代表了两个领域，我们从此处的上下文可以判断，这里所说「末后的亚当」就是指着基督说的。我们说到首先的亚当，不只是指明他是神所造人类的祖先，也指明他代表了受造的族类。所以当我们说基督乃是末后的亚当，也是指明了祂有受造者的身份。祂若不是受造者，圣经就不会说祂是末后的亚当。信徒在未得救以前，都是在那首先的亚当里面，都是属土的，都是旧造的一部分，承继一切属地的成分；但是当信徒得救以后，就被迁移到基督里面，在这位末后的亚当里被了结；然后在基督这第二个人里面，信徒就脱离旧造，进入新造，成为属天的。所以我们可以如此说，如果基督没有成为受造的人，祂就不能与我们这受造者有分，以了结旧造，那么我们就永远是属土的（林前十五48），毫无指望了。但是借着祂来成为一个受造的人，成了末后的亚当，了结了旧造，再把这被了结的旧造，带进新造，叫人得着神的生命，把神与人之间遥远的鸿沟填补起来。因着基督是末后的亚当，信徒就得以进入属天属灵的领域48。
基督是受造者的必要
是神的基督，成为一个人，是为了完成神自己那神圣永远的经纶。明明是创造者的基督，为何要是受造者？为着对付撒但、完成救赎、释放神圣的生命、叫万有与自己和好，更为着将神带到人里，也将人带到神里，基督必须成为受造者。祂来成为受造者与我们有绝对主观的关系。
对付撒但
在创世记中，亚当和夏娃受蛇的引诱而堕落，于是整个受造的族类都受到了波及，罪与死成为困扰人类最深剧的因素，甚至所有的受造之物都身受其苦（罗八19～22）。在马太福音第四章，当耶稣要出来尽职之前，祂也受到了与亚当相同的试诱。撒但在三方面试验耶稣，其中两次，撒但都是要主耶稣站在神儿子的地位上来回答他。撒但的目的不只是要试验耶稣；他也是借此把自己高举到与创造者同等的地位。但是，主三次的回答都不是以神的儿子自居，反而每一次祂都是以人的地位来回答撒但。祂是以受造者的地位来击败撒但。主耶稣引用旧约的经文说：「人活着不是单靠食物」，「不可试探主你的神」，「当拜主你的神，单要事奉祂」（太四4、7、10）。在此，祂不是说父，祂乃是说神，这证明祂乃是以受造之人的身份，来应付并击败撒但的试诱。
完成救赎
更进一步来说，如果基督只是创造的神，而非受造的人，那么我们的罪就不能得到解决。神是不死的，也是不能死的，因此在神救赎的计划中，命定基督来为我们死。所以祂来成为与你我一样有血有肉的人。祂的肉体不是象多西特派（Docetism）所认为的幻影，也非抽像的存在，所以祂会饥、会渴、会疲乏、会忧伤（太二六38）甚至会死。祂的肉体在每一方面都和你我一样，除了没有罪之外。祂和我们一样，经历各样的苦难，借此而学了顺从。如果基督的人性是自有的，而非受造的，那么祂就无需经过成孕的过程，祂也无需经过人生长大的过程。正因为祂的人性和我们一样，所以祂能体验人生各样的苦难，祂也就能同情、体恤我们在人世的诸多软弱。祂若不是受造者，就不能为人类代死，祂也不能借着死败坏掌死权的魔鬼（来二14）。所以约翰一书二章二节说：「祂为我们的罪作了挽回祭；不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。」只有受造者才会死，创造的神是不会死的。祂的死不只救赎了我们，也满足了神的要求，平息了我们与神之间的关系。而奇妙的是，祂不单是人的儿子，祂还是神的儿子，也就是神自己。所以祂不能被死拘禁，祂在十字架上的死所成就的救赎，也就能跨越时空，具有永远无限的功效。
释放神圣的生命
人类的人性因为是受造的，就有时间的限制，所以有的圣经学者认为耶稣的人性是有别于常人的，说祂的人性乃是自有的，不是受造的，也就不受时间的限制16。然而圣经的记载显明，当主耶稣在地上的时候，祂的确是深受限制。神性隐藏在祂人性的体壳里，不少次祂有很深沉的叹息，渴望脱去祂的体壳，将祂里面神圣的生命释放出来。所以祂说，「一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒」（约十二24上），所以死是祂得荣耀的途径。祂的身体如同麦壳一样，将祂的神性紧紧地包裹于其中，和我们一样充满了限制，表明祂的身体也是受造的，这也证明了祂受造者的身份。祂的死不仅在消极方面完成了救赎，更在积极方面释放了神圣的生命。事实上，我们不可能将祂的人性和祂的身体分开，当祂还在地上生活时，确实是充满了限制的。在圣经另外一处祂说：「我来要把火丢在地上，倘若已经着起来，不也是我所愿意的么。我有当受的浸；还没有成就，我是何等的迫切呢。」（路十二49～50）迫切这个词，原文的意义就是受拘禁。祂人性的身体乃是一个极深的限制，所以主耶稣渴慕借着死，释放祂里面神圣非受造的生命。
叫万有与自己和好
基督成为受造者，不光是为了人类，也是为了整个受造之物。「惟独见那成为比天使小一点的耶稣（或作：惟独见耶稣暂时比天使小）；因为受死的苦，就得了尊贵荣耀为冠冕，叫祂因着神的恩，为人人尝了死味。」（来二9）正因为主耶稣来成为受造的人，所以祂才会（暂时）比天使微小，祂也才能为所有的人尝了死味。因为借着祂在十字架上所流的血，叫万有，无论是在地上、或是在天上的，都与自己和好了（西一20）。在旧约中有一个预表，最能说明这句话的含意。挪亚方舟所代表的救赎，不只是拯救了挪亚一家八口人，连神所造的活物也都得救了。如果基督不是受造的人，祂就不能为人类，甚至为整个受造之物代死，万有也就无法与神和好。那么整个受造之物也就要永远在虚空之下，无法脱离败坏的奴役（罗八20～21）。
将神带到人里也将人带到神里
基督来成为受造者还有一个积极的目的。借着在地上完美的人性生活，祂为我们设立一个榜样，一个进入荣耀的途径。借着祂包罗万有的死，祂了结了整个旧造。更借着祂的复活，祂要把我们完全带进新造中。当基督来成为肉体的时候，祂乃是将神带进人里，祂成了宇宙中第一位神而人者。罗马一章三至四节说：「论到祂儿子─我主耶稣基督。按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。」我们都知道基督未成为肉体以前，就已经是神的独生子（约一18）。但是为何圣经说，祂是从死人的复活，以大能显明是神的儿子呢？基督已是神的儿子，为何还需要这道手续呢？关键就在于祂受造人性的部分。这部分虽然没有罪，却仍是有限制的。所以借着死与复活，祂的人性就被圣别、拔高、变化了。当主道成肉身时，祂把神带到人里面；同样借着死而复活，祂就把人带到神里面。所以复活就成为祂的显明与标出。
而且在基督的复活中，祂并没有撇下祂受造的人性，甚至祂还有人的身体，所以祂带着复活的身体向门徒显现（约二十）。在司提反殉道的时刻，祂是以人子的身份向他显现（徒七）；今天在宝座上，祂仍然具有为人的身份。将来祂仍要以人子（Son
of
Man）的身份降临，将神的国度带到地上（可十四62，太十三40下、41）。因此，借着基督成为肉体的头一次出生，神被带到人里面，并且与人成为一。然后借着基督的复活，人被带进神里面49。借着基督成为一个受造的人，人类罪的问题就得着了解决；借着祂的死而复活，信徒也得着神的生命，神完整的救恩才能执行在信徒身上。所以将来等到主显现的时刻，信徒也要与祂一同显现在荣耀里（西三4）。到那时，不只所有的信徒要蒙福，包括整个受造之物都要一同蒙福，得享神儿女荣耀的自由（罗八21）50。
结论
基督怎能同时是创造主又是受造者？如何是神子同时又是人子？历史的知识、逻辑的辩证、科学的方法，虽然是研究学术有效的工具，但在证实信仰的奥秘上不一定能奏效，反而常常引发更激烈的辩论，甚至产生严重的误导，而且也都有其无法克服的盲点，它们都无法证明圣经中许多神圣的事实。系统神学犯了一个和亚流同样的错误，就是想用理性逻辑的思维来断定基督的身位。想用人类发明的理论来调和圣经中看似矛盾的启示，这不但徒劳无功，最终还可能引发更大的分歧。
正如加尔文在他的《基督教要义》（The Institute of Christian
Religion）中所陈述的，神和人之间的鸿沟，必须弥补。为了要成为神人之间的中保，主必须成为人，祂必须亲临人世。而这件事不是任何人类的后裔可以胜任，天使也不能担当这个神圣的职务51。我们必须看见，祂不只是来到祂所造的人类中间，来到造物者的地位上，祂也不是所谓的下凡人间；祂乃是亲自成为一个受造的人，取了和你我一样的血肉之体（来二14）。经过人生，并且为了人的罪钉死，解决神与人之间的阻隔，也结束了整个旧造。祂虽是无罪的，但祂的肉体乃是带着受造元素的血肉之体，所以祂能为受造的人类代死。不只如此，借着复活，祂成为从死人中复活的首生者，产生祂的新造，得着祂的教会，今天祂在神宝座的右边为信徒代求。基督能成为神人的中保，就像
雅各之梦里的天梯，祂把天带到地上，也把地联于天上，祂能联结神人之间的鸿沟，完全是因为祂来成为受造的人。基督是完整的神，也是完全的人，所以祂有充分的资格成为神人之间的中保52。
当我们说基督是受造之物，绝不是说祂次于神，或否定祂是创造的神；而是表明祂在神的旧造与新造中都是首生者，因此祂能在万有中居首位。按着基督的神性来说，祂是创造者；按着基督的人性来说，祂是受造者，这乃是圣经完整的启示。李常受在《关于基督的身位》里，根据圣经启示，基督兼是创造者与是受造者的真理，有精辟的阐述。兹列于下作为本文的总结53。
基督是创造者，也是受造者
所以照圣经完整的启示看，基督是创造者，也是受造者，因为祂是神，也是人，是创造的神，也是受造的人。就着祂是神说，祂乃是非受造的创造者，是自有的，无始的。但就着祂是人说，祂又是受造的，是首生的，是有始的。我们必须看见，必须认识祂的这两面。我们必须认识祂是神，又是人；祂是创造者，又是受造者；祂是自有的，又是首生的；也是无始的，又是有始的。否则我们对祂的认识，就不正确，就不正宗，就不合乎圣经的启示，就难免错谬或不完全。
我们对于主的认识，不可限于我们的见地，必须接受圣经完整的启示。圣经启示多少，我们就接受多少。有的人以为，主既是神，怎会成为人？照样，有的人也以为，主既是创造者，怎会成为受造者？他们虽然信主是神，又是人，但他们只信主是创造者，而不信主是受造者。但圣经明文启示，主一面是创造者，一面又成为受造者，正如主一面是神，一面又成为人一样。我们该认识而接受主所是之各方面，不可以忽视或拒绝祂任何一方面之所是。
我们切不可以我们有限的逻辑智力，来分析我们无限的主！当日的法利赛人只根据圣经一面的话，知道基督是大卫的子孙，而没有想到圣经还有另一面的话，说出基督也是大卫的主。我们切不可蹈他们的覆辙，限于圣经对基督一面的启示，而忽略或不肯接受圣经对基督另一面的启示。圣经一面说基督是创造者，一面也说祂是受造者。这是圣经整个的明文启示，不可偏缺。我们包罗万有的主，是太奇妙了！奇妙得叫我们难以领会！祂真是值得称为「奇妙」！祂也真是值得我们珍赏、爱戴！
若只承认主是创造者，而不承认主是受造者，照原则说，这就如同一般人不承认主是成为肉身的一样（约壹四2～3）。所以，我们切不可因我们狭窄有限的见地，而把我们对主，那受造的一面否定了！祂是非受造的神，也是受造的人！祂是创造的主，也是「受造之物」，且是「受造之物的首生者」。
基督虽成为受造者，仍是创造者
基督成为受造者，并不就失去祂非受造的永远性，祂仍是创造者。正如祂成为人，并不失去祂的神性，祂仍是神。祂虽然成为受造的人，但祂仍是非受造的神。祂虽然成为受造者，但祂仍是创造者。祂现在乃是包罗一切的基督，有神性，也有人性，有神非受造的生命，也有人受造的生命。祂是非受造的自有永有者，也是受造的首生者。但愿我们爱祂、拜祂，直到永永远远！阿们！
注释
1. J.Dunn,Christology in the Making,Grand Rapids Eerd-mans,1989,pp.14～15
2. L.Berkhof,Systematic Theology,Grand Rapids,
Eerdmans,1996,p.314.A.McGrath,Christian
Theology,Malden,Blackwell,1998,pp.326～327
3. 同注1, 页224
4. 王生台,《肯定与否定》, 第三卷，第一期,水流职事站,2001,页16～17
5. 李常受,《有关基督的身位》,台湾福音书房,页7～22
6. 同注4,页19
7. 同注1,页35
8. J.Dunn, The Evidence for Jesus, Louisville: The Westminster Press,p.50
9. 同注4,页26～27
10. 李常受,《新约总论》,第二册,页1～156
11. 同注5,页35
12. 李常受,《基督奇妙的所是》，台湾福音书房, 1991, 初版,页6
13. 同注5,页23～33
14. 翟兆平,《肯定与否定》, 第三卷，第一期, 水流职事站,2001,页33
15. 同注5,页36
16. Translated by Geoffrey W. Bromiley, Theological Dictionary of the New
Testament Abridged volume,Eerdmans,p.968 ;W.E.Vine,Expository Dictionary of
New Testament Words,Vol.II,Eerdmans,p.104
17. Matthew Henry,Matthew Henry's Commentary on the Whole
Bible,Hendrickson,p.2331
18. Marvin R.Vincent,Word Studies in the New Testament ,Volume III,Eerdmans,
p.472
19. 高坤禄,《肯定与否定》, 第三卷，第一期, 水流职事站,2001,页57～58
20. Edited by Walter A.Elwell,Evangelical Dictionary of Theology,Baker
Books,p.75
21. 同注19,页59
22. J.N.D.Kelly,《早期基督教教义》,中华福音神学院,页154～156
23. 同注19,页59
24. The Oxford Dictionary of the Christian Church,Oxford University
Press,pp.99～100
25. 黄彼得,《圣经基督论》,东南亚圣道神学院，页154～155
26. 林柏雄,《肯定与否定》,第一卷，第一期,水流职事站,1998,页43
27. 同注19,页56、59～60
28. 李常受,《歌罗西书生命读经》, 水流职事站,1997, 页80
29. 同注19,页60
30. McClenteck and Strong ,Cyclopedia of Biblical,Theological and
Ecclesiastical Literature,1872,Vol.IV,Harper and Brothers,p.450
31. Philip Schaff,History of the Christian Church,
Eerdmans,1994,Vol.III,p.749
32. 施耀华,《肯定与否定》, 第三卷，第一期, 水流职事站, 2001,页49
33. Hesychius,On Levitions,Migne's Patrologiae Graecae, Vol.93,pp.806～807
34. John Calvin,Commentanies on the Four Last Books of
Moses,Vol.II,Eerdmans,pp.324～329
35. C.I.Scofield, The New Scofield Study Bible,World Bible
Publisher,945,pp.156～157
36. Thomas Newberry,Types of Levitical Offerings,Ritchie Ltd.,pp.30～31
37. Patrick Fairbairn,The Typology of Scripture,Vol.II,Zondervan,p.313
38. C.H.Mackintosh,Notes on the Pentateuch,Loizeaux Brothers,1980,pp.294～298
39. 李常受,《利未记生命读经》,台湾福音书房,1992,页116～118
40. 同注33,页49～50
41. Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Old
Testament,Vol.II,Pentateuch, Eerdmans, p.293
42. J.N.Darby,A New Translation of the Bible,1889, Note on Leviticus 2:4
43. Brown,Driver,Briggs,The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrewand
English Lexicon,Hendrickson,1979,p.117
44. H.G.Liddell,An Intermediate Greek-English Lexicon Founded upon the
Seventh Edition of Liddell and Scott's Greek-English
Lexicon,Oxford,1889,p.875
45. 同注33,页50
46. 李常受,《新约圣经恢复本》, 台湾福音书房, 1998, 第九版,页898～899
47. 同注25,页98～99
48. 同注19,页61～62
49. 同注28,页87
50. 同注19,页62～63
51. John Calvin,The Institute of Christian Religion,Book II Chapter 2
52. 同注19,页64
53. 同注5,页41～43