前 言
一般基督徒，甚或连许多不信的人，都知道耶稣之所以被钉死在十字架上，是为了了结人类罪的问题。而“堕落败坏的罪人如何能被公义圣洁的神所接受”？这个问题的答案应该就是藉着基督的死。的确，使徒保罗郑重的向哥林多信徒重申福音的要义时，说：“我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了；而且埋葬了；又照圣经所说，第三天复活了”(林前十五3~4)。保罗在此处很清楚的告诉信徒，基督是为了我们的罪死了。圣经里也有许多经节说到，基督是神的羔羊(约一29)，作了挽回祭(或作,赎罪祭,约壹二2,四10,罗三25)，除去了世人的罪孽，叫人不再是罪人，反得神的称义；也不再是神的仇敌，反与神和好(罗五10,西一22)。但是除了解决人罪的难处之外，基督的死还有其他方面重要的成就，如拼图般散列在圣经里，却不太为人所知。如果有人只强调某处经节，而不顾到其他方面的真理，不但无法欣赏到基督之死的包罗性，有时还因为读者的狭窄，甚至会导致不当的教训。基督之死如同一颗巧匠精心设计并切割过的钻石一样，有许多切面。虽然每一切割面都有其闪烁明亮之处，也都有其独特光芒的重要，但这颗钻石之所以能晶莹、剔透、美丽，令人惊叹赞赏，却是由于这许多切面同时陈列在一起，整体显出这颗钻石的宝贵价值。所以，作为一个基督徒，不能不对基督之死的各方面有一个全面性的认识，好珍赏宝贵我们所得之莫大救恩。
面对已过二十世纪的神学发展，我们发现，关于“基督的死”有许多不同的强调与论说，甚至有偏激的极端，也有偏离正道的异端。有的人在基督的赎罪理论(Theories
of the Atonement)上大下功夫，讨论祂为甚么要死；有些人则对基督究竟为谁而死一事，大放厥辞；也有人对基督在十字架上如何死去，作医学与生理上的研究1；而新派神学家更是抛开圣经，以人的立场来谈论基督的死，真是琳琅满目，五花八门。不免有人要问，为甚么“基督的死”这件极重要的真理，不与“基督的身位”和“三一神论”一样有大公会议的定案，而出现如此多种不同的看法？主要的原因是在初期的召会里，对于基督的身位与神性里的三一有过许多争论，那些偏离圣经所启示之真理的观点，都早已被教父们仔细的讨论且批判过，打成异端。在第五世纪，教会承认了迦克墩会议的定案，作为正统信仰之准则；可是教会对于基督的工作所成就的，却没有类似迦克墩会议的决定，因此，许多人对“基督的死”这件事，因着背景与着重点的差异，就产生了不同的看法，而关于“基督的死”这项真理，也就没有一个统一的论点来涵盖了2。
在今日讲到基督的死许多华文神学书籍当中，以杨牧谷所編著《当代神学辞典》中
“Atonement赎罪”3一文讲得最周详，涵盖了大部分关于“基督的死”之真理。另外，沈介山著作的《信徒神学》也将各种赎罪理论作了一个明确的整理与批判，值得参考。然而，就连这两篇文章也没有将基督的死，就圣经中包含的全部真理完全介绍。本文乃就几本具代表性的书籍论点作一分析，将各家各派所讲的基督赎罪论，从基督为甚么要死、祂如何死、祂死的意义与功效，对照圣经的启示，以陈明“基督的死”这真理，并其所成就的一切果效，肯定这些论点对真理的贡献，并指出其忽略之处；亦列出历代几个特别的错误论点，否定其偏差的谬论，好让我们能对基督的死这项真理有一全面的认识与珍赏。
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基督为何要死
基督为甚么要死？祂岂非神所应许之弥赛亚？弥赛亚岂非要来拯救神的子民，要来重建大张的家室，并要登宝座掌权者吗？为甚么祂要死？而且祂还是以一种羞辱的方式而死，就是被钉在惩罚重犯的十字架上，这叫许多人实在难以置信。就连祂的门徒们，听到祂讲祂要受凌辱而死的事，虽然主讲了又讲，至少有三、四次，他们都不能相信；为此一事，彼得好心规劝主，还挨了主的斥责(太十六23)。并且，这位钉十字架的基督，对于追求神迹的犹太人是绊脚石，对于追求智慧的希腊人与外邦人是愚拙的。但是使徒保罗却说，“基督与祂钉十字架”是给那已经信主、却沉迷于追求恩赐的哥林多信徒惟一的信息(林前一22~二2)。基督之死的确有其必要性，首先它解决了人类罪和死的问题。
解决人类罪和死的问题
在本文所参考的神学书籍中，凡讨论基督为何要死之命题者，皆从神与人之间产生了一个罪的因素上着手，而此因素主要是因着亚当的悖逆所造成，罪叫神所爱的人成了罪的奴仆(罗六6)，死又藉着罪来了(五12)，并且罪的工价就是死(六23)，于是死就临到了众人(五12)。神因为爱人，乃差了祂独生的爱子(基督)来成为一个真正的、完美无罪的人，代替人死。基督的死为我们付了赎价(提前二6)，是一个重价(林前六20)，将我们从罪的奴役下释放出来，将我们从死亡的定命下拯救出来。所以基督来代替人死，是必需的。所以几乎每一个论点，只要讲到基督为何而死，都是针对解决人类罪和死的问题着手。
作赎价、代替人死
马太二十章二十八节与马可十章四十五节都说到基督要舍了祂的生命，好作“多人的赎价”。“赎价”这个希腊字
lutron，与旧约中表达赎罪的希伯来字 kaphar相等，都是指“遮盖罪”说的。从整本圣经的眼光来看，既公义又怜悯的神早已为祂所爱的人设想周到，自创世以来，神就豫备了羔羊(启十三8)，这是基督代替罪人死的表号。在耶稣之前(即旧约时期)，神要人用洁净的、无瑕疵的动物(通常是牛、羊、或鸽子)，藉着献祭之人按手在祭牲头上，人就与祭牲联合，人所犯的罪便转移到祭牲身上；然后人把祭牲宰杀在神的面前，祭司要把祭牲的血献在神面前，也就是对着圣所的幔子弹血七次，这血便遮盖了人所犯的罪，就叫罪得到赦免。然而，这些旧约的表号只是将来美事的影儿，不是本物的真像，并不能叫献祭的人得以完全，只有基督才是那能为人代死、蒙神悦纳的祭牲。不论是逾越节的羔羊，或是以色列人所献上的一切祭牲，都是指着基督说的。“但如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”(来九26)。基督死了，作了“多人的赎价”，但是这赎价是付给谁？许多人，包括一些古教父在内，认为人被撒但绑了架，成了人质，所以基督的赎价是付给撒但的。然而，这个观念是错误的。
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“付赎价给撒但论”之错误
此一“付赎价给撒但论”(Ransom
to Satan Theory)又称“救赎胜利论”(The Atonement as
Victory)，首由俄利根(Origen)在第三世纪初题出。他说：撒但在与神的争夺战中，夺取了人，并且是合法的控制了人。神乃以基督的血作赎价，付给撒但，要将人买回归祂。当撒但接受了基督的魂作赎价，以为他占了便宜，就释放了人。不料，基督远比他想像的强壮，第三天就从他所掌握的死权中挣脱、复活了，结果撒但既失去他原来的俘虏(人)，又无法保住这赎价(基督)，神就在这场与撒但的战争中大得胜利。
第四世纪女撒的贵格利(Gregory
of Nyssa)更进一步说明俄利根的理论：因人受撒但的控制是人自取的，所以神就必须付出赎价将人买回。可是撒但没有料到在他所接受的赎价－耶稣的魂里，隐藏着基督的神性，这神性是不能被死亡辖制的，所以基督就复活，胜过撒但的权势。贵格利还引了一个比喻，将耶稣的肉体比成鱼饵，祂的神性比作鱼鈎。撒但被骗，吞了鱼饵，也吞进了鱼鈎，就被逮到了4。这个“付赎价给撒但论”，将神描绘成一个既聪明又强壮的英雄，以机智欺骗了撒但，又以大能战胜了他，这叫基督徒像那被赎回的人质，乐意看见那曾经霸占过他们、凌辱过他们的恶者受骗，又被打败，真是大快人心。所以这理论为许多初期的教父津津乐道5。
甚至罗马天主教的头号神学家奥古斯丁(Augustine)亦持此观点，说基督因为无罪，所以掌死权的撒但无法拘禁祂。此论点直到十一世纪的安瑟伦(Anselm)加以挞伐，才渐渐消失；但是直到如今，许多不明真理的基督徒，还是认为基督的赎价是付给撒但的。6
这个“付赎价给撒但论”不合圣经，是一个错误的观念。首先，公义的神绝对不会效法那说谎欺骗的撒但，使用诡诈骗术。而且在此比喻中，似乎谁比较强壮狡猾，谁就占上风，这会予人“神是以大欺小”之感。不是的，神是公义的，在每一件事上，特别在祂救赎人的事上，祂要作得非常公义合法，即使撒但都无法指责神的作为。其次，人是属神的，因人违背了神的吩咐，落到律法的咒诅之下(创二16~17,加三13)，被定了罪(罗五16,
18)，而叫死亡与罪在人身上作了王(17, 21)。撒但乃是藉着罪与死来控制奴役人，但是这并不表明他因此而取得一合法地位控制人。此外，撒但虽然化身为狡猾的蛇来诱惑人；可是，是人自己运用他自由选择的意志违背神的命令，才落到撒但的辖制之下。归根究柢，人犯了罪，亏缺了神的荣耀(三23)，就该受他所犯之罪的刑罚－死亡。因此，基督用祂生命所付赎价，乃补偿人所触犯之神的命令(即律法的要求)。祂为我们成了“咒诅”，将我们“赎出律法的咒诅”(加三13)。如此一来，神没有违反祂在伊甸园里对人的警告－人吃了神所禁吃的果子，就该死(创二17)的律法。无罪的基督为有罪的人死了，就满足了神所颁律法的咒诅，不叫神的公义受到损害，反得成全。这是一件满足神公义原则的因应之道，绝不是神以强欺弱的戏剧。
但是在另一方面，基督的确藉着死对付了撒但，废除了那掌死权的魔鬼。
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对付撒但、废除那掌死权的魔鬼
二十世纪新正统派神学家奥连(Gustav
Aulen)指出，基督的被钉十字架胜过了撒但与他的邪灵污鬼，打败了一切与神旨意相敌对的势力，基督的复活击败了死亡的权势(林前十五55~57,徒二24)，使人得以与神和好。他还强调基督的赎价不是给神的补偿，而是给人的爱，使蒙神所爱的人得以在基督里，有能力胜过罪恶而过新生活7。此一理论虽然脱开前述“付赎价给撒但论”之缺点，以圣经作根据，也讲到赎罪的果效，然而忽略了许多其他重要因素，如神的公义、贯穿旧新约的赎罪表号，也未解释为何基督必须以死作得胜之手段，不免予人“以偏概全”之感，是一不能独自存立之理论。8
根据圣经，撒但本是掌死权的魔鬼(来二14,参启十二9)9，因着亚当的犯罪，死就临到众人(罗五12)，所以人就落到撒但手中，受罪和死的奴役。神的儿子基督显现，就是要除灭魔鬼的作为(约壹三8下)，祂是那惟一神所应许之“女人的后裔”来打伤蛇的头(创三15)。祂亲自成了与我们一样的血肉之体(只是没有罪)，特要藉着死，败坏那掌死权的魔鬼，并释放那些一生因怕死而为奴仆的人(来二14~15)。“败坏”希腊原文意为“使之归于无有，使之失效，废掉，消除，取消，弃绝”10，基督的死彻底对付了撒但，把他废掉，使他归于无有。历代以来，在许多家喻户晓的诗歌中，常有颂赞基督藉着死，胜过了撒但与众仇敌，这是基督之死所成功的，也是身为基督徒应当清楚认识的真理；但此一真理并不完全，需要与其他真理并列一起。毕竟胜过撒但一事，并非神永远旨意的中心，仅为其中一部分，成功神的经纶才是。(关于神的经纶请参看《肯定与否定》第一卷第二期)
满足神公义的要求、成全神的信实
自初世纪至今都有人指出，神因人的罪而大发雷霆，认为神太小题大作了。亚当只不过吃了一个神所禁止的果子，神就暴跳如雷，还耿耿于怀，要将人置于死地，未免使人对爱的神有错误的认识。持如此看法者，是因为他对神的公义不认识。神所说的话是算数的，若是人违反了祂的话，神的公义就无法轻易让人过去；也因着神的公义是如此不能变动更改，基督为我们赎罪一事才能如此稳固、有功效。而且，这些觉得神小题大作者，对罪的态度没有神对罪的态度那般严肃，非仅不知罪的严重性与破坏性，也不认识：神虽是爱，但也是圣洁、也是公义。这些按人看来似乎矛盾的神圣属性，在神的自己却绝非矛盾。祂是绝对的公义，也是无法测度的爱，在祂而言，并无冲突。因着祂是如此完全圣洁、公义，所以祂对罪的感觉就远超我们对罪的感觉。圣经里讲到神对罪的恨恶是强烈的，但这也是基督之死的宝贵，祂的死能满足神公义的一切要求，能平息神的震怒，使神对人不再怀怒，反能与人和好。
另外，有人认为耶稣基督将自己献上作祭物，就使生气的神回心转意，这也未免叫人觉得神是可受贿的。对于此一事，沈介山解释说，“神是否因此而打消怒气，主权仍操之在神，神并不背负因接受挽回祭而消怒的义务。以结果而言，献祭的确是神向人转消怒气的手续，但神息怒的动机是怜悯(诗七八38)，不是因为收受挽回祭。11”沈氏清楚的指出献祭乃是一种手续，也强调神的怜悯为动机，却忽略了神的信实。他没有指出献祭乃是神所设立的手续，人只要站在神的信实上献祭，神就不得不赦免人。神设立挽回祭的用意在于叫那犯罪的人知罪，而能顺从神所安排的赎罪方法。在旧约，挽回祭虽然只能遮蔽罪(诗三二1,八五2)，而不能除罪，神还是以怜悯、照着祂的信实与公义赦免献祭的人。到了新约，基督将祂自己作为一次并永远的挽回祭献上，祂亲自成了约柜上神与人相会的“蔽罪座”(罗三25)。我们只要认我们的罪，信实且公义的神必要赦免我们的罪(约壹一9)。
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强调法理的“满足论”或“补罪说”
在初世纪的教父中，包括俄利根、亚他那修(Athanasius)，及奥古斯丁在内，都已经说到基督为救赎人的死，满足了神公义的要求，但是他们并没有发展出一套完满的救赎满足论，再加上其他神学家对罪的感觉都构不上圣经的感觉。一直到十一世纪时，安瑟伦以中古时代君王的尊严受损来说明罪的严重性，神学上才有了适当的“满足论”(Satisfaction
Theory)的观念。在中古的西欧，许多人崇尚骑士道，非常注重荣誉；若是有人的荣誉受损了，就要求对方补偿(satisfaction)，甚至不惜以性命作生死决斗，也要得到补偿。若是此荣誉牵涉到一国之君，其严重性就更大了，甚至有可能掀起战争。Satisfaction
一辞不单有“满足”之意，在此亦作“补偿”，所以“满足论”也被称为“补罪说”。
安瑟伦采用当时封建君王制度为背景，指出神如同一国君王，有祂的超然尊严，是不容常人轻易冒犯的；人类所犯的罪愆就是触犯了神的尊严，这是相当严重的事，也是人没法偿还的。神在祂的国度中，不能随意赦免这样的冒犯，因此人就被判了死刑。安瑟伦解释说，人所冒犯神的罪大到一个地步，在宇宙中只有神自己才能补偿满足；但是罪是人所犯的，所以必须由人来偿还。如此一来，作补偿的必须是神、也必须是人才行，安瑟伦由此解释为何基督既是神、又是人的原因，而题出他著名的《Cur
Deus Homo》(为甚么神成为人)一文。这篇文章同时也解释了基督的死能补偿人所冒犯之神的尊严，亦即神对公义与圣洁的要求。这种以满足神公义要求的论点，是以客观的法理来解释基督的死，带有强烈的法理观念
(forensic significance)，乃一划时代创举，深为后世神学家推崇采纳，但也产生出一些反弹。其缺点为太强调公义，而忽略了神属性中的爱，在处理过程中只见法理手续，使基督的死几乎成为一件法庭中之交易行为，所以有人又将此理论称为“交易论”(Commercial
Theory)。于此一交易中，整个救赎予人一种冷静、无人性的处理，似乎感觉不到基督被钉死十架之痛苦。因着改革神学家都高举安氏法理的救赎观12，加上许多更正派中具代表性的信经都采此立场13，使得今日大多数的基督教(即更正教)虽对神的公义与罪有清楚的认识，但是对基督的救赎就只偏重法理的一面了。此一论点，亦有人称之为“刑罚论”，因其强调神的政治管理一面，具强烈法理刑罚观念。
在罗马天主教里，因应十六世纪的宗教改革运动所召开的天特会议(Trent
Council, 1545~1563)，也“同意基督死在十字架能满足罪人因犯罪而欠下神的债项；不过她(指天主教)说人在洗礼之后所犯的罪，只能透过补赎礼(Penance)来补过(Canons
of Trent, XIV.8)”14。天主教认为光相信基督的救赎是不够的，还要加上人的行为与教会的礼仪。很明显的，此一说法已经越过圣经教导。约翰二书告诉我们，“凡越过基督的教训，…就没有神”(9)，不知天主教里尚有神否？
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替代赎罪说
崛起于十六世纪，其神学论说大大影响其后的改革宗与长老会的加尔文(John
Calvin)，将安瑟伦的满足论加以衍绎，产生出今日保守福音派中最具代表性之“替代赎罪说”。加尔文视律法如同神的旨意，人触犯了律法就违背了神的旨意，落在刑罚之下，判了死刑。神虽是怜悯慈爱的，愿意赦免人；但祂也是公义的，不能违反祂所设立的律法，平白无故的赦免；所以，祂就在旧约时代设立代死的献祭方法，到了一个特定的时候，基督－神的羔羊－在十字架上代死赎罪，为人担当刑罚。所以，这替代赎罪说又被称为“替代刑罚说”(Penal
Substitutionary theory)。
十六世纪后叶的苏西尼派(Lelio
and Faustus Socinus)反对加尔文的论说。他们指出在法律上只有金钱债务才能替代偿还，刑罚罪是不能由无罪者代替的。几位近代神学家曾设法对苏西尼所题之反对加以解释，然皆未找出合理答案15。其实，这些神学家都陷入一个陷阱，设法以人世间律法的限制解说神的律法，在人间虽无律法规定刑罚可代替，但只要立法者规定可如此行，又有何不可？何况神所颁之十诫与旧约中律法之规条，其严谨程度与触犯者所应受之惩罚，亦远超人世间律法标准。人犯罪必要死是神所立之法(创二17)，献祭代死也是神所立，于此代死一事，神并没有违反祂的公义。
异端的“榜样说”
为了反对加尔文的“替代赎罪说”，不信三一神的苏西尼派16，造出另一异端说法，强调基督深爱父神，愿意受死，为世人立下一个完美榜样的“榜样说”(Example
Theory)。沈介山对此论点有一中肯批判：它陷入伯拉纠主义的错误，忽略人性中没有能力遵行神的旨意，也无能效法基督的完美榜样，更否认基督的神性，把祂当作一个道德完美的人而已，实为一异端。17
错误的“政治论”
荷兰的神学家格鲁希乌(Hugo
Grotius,1583~1645)题出此一理论，回应苏西尼派的“榜样说”。“政治论”(Governmental
Theory)主要是根据安瑟伦的“刑罚论”，强调神的政治管理权。格氏说神有绝对的主权来赦免罪人，但祂愿意宽恕罪人，没有要求他们偿还甚么。但基督坚持执行神的管治，就藉着死付出一个象征性的抵偿(token
payment)。神接受基督的抵偿，因祂的管治能得以维持，就不再追究人的罪了。基督的死就使祂成为统治者，而身为统治者，祂所最关心的就是能好好治理这个世界。另一方面，基督的受死指出罪的后果所带来的刑罚，具吓阻作用，从而发挥出治理的果效18。此一理论将这位治理的神讲成了出尔反尔、随意更改的一位，与圣经所启示的不同。神在创世记二章给人的警告，是当人吃了知识善恶树的果子之后，会有死的后果(17)，格氏竟然将之更改了，他本意要高举神的政治管理权，却适得其反。而且，圣经也启示，神为罪人豫备了挽回祭，基督在时期满足的时候来到地上，作为神的羔羊，那真正的挽回祭，成功了救赎。格氏为了反驳榜样论，却也如瞎子摸象，只抓住一部分真理，却忽略了大局。
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偏差的“道德影响说”
为了要制衡安瑟伦重法理的论点所带来之客观立场，十二世纪的亚伯拉德(Abelard)就高举神的爱，也加强人在主观上对基督赎罪之死的感受，后人称其为“道德影响说”(Moral
Influence) 19。亚伯拉德一面注重神的爱，指出基督的代死是出于神的大爱，也显明神的爱；另一面，他又轻视罪的破坏性，认为人的行为之所以有善恶，乃是在于他的动机，而不是他有无善恶的性质，所以人不需要赎罪。人是因为看见那挂在十字架上为他受难流血的基督，被神的大爱感动，感激之心油然而生，于是从惧怕神、远离神的境界，拉到爱神、回报神的范围，而有分于基督的生命，不再活在罪恶之中，而以基督的完满道德为日后生活之准绳。虽然亚伯拉德强调了神的爱是成就救赎的源头，也顾到了得有基督生命是救恩的果效，又题到我们对福音的感受；然而，他的理论抛弃了圣经中对神公义的要求与赎罪之需要的启示，专以神的爱这一项属性涵盖整个救赎，又以人的主观感觉来解释基督的死，几乎将基督的代死与其他历史上英雄烈士的感人事迹相题并论，这种理论若单独存立，就与苏西尼派的“榜样说”一样，否定赎罪的需要与神的公义，都是异端。二者之间的差异，乃是“榜样说”强调基督受死的动机是基督爱父神，而“道德影响说”讲说人被基督大爱所感。日后的新派更抛弃了与基督生命的联结，只讲论效法基督的道德标准，成了完全的不信者。
源自神对人的大爱
虽然亚伯拉德的理论不能单独存立，我们仍然要郑重指出，基督救赎之死的确是出于神的怜悯与祂对人的大爱。约翰三章十六节、以弗所二章四节、罗马五章八节，与约壹四章十节都明白指出是因对人的大爱，使神舍了祂的爱子，当我们还作罪人的时候，为我们作了挽回祭。但神的爱是救赎的源头，神的公义是救赎的手续，二者不能混为一谈，这就是以上各派学说之偏差原因。
因着基督的死满足了神公义的要求，祂的献上自己就作了挽回祭，而祂自己也成了约柜上的“蔽罪座”或“施恩座”，使神与人能相会。
使神与人能相会
在新约国语和合本圣经的繙译中，“挽回祭”一辞出现过三次：罗马三章二十五节，约壹二章二节，四章十节，每一次都与基督的死有关。保罗在罗马书所使用的字ιλαστηρτιου，
虽然与约翰在其壹书中所使用的字ιλασμου不同，但这些字的字根是同一个，都是讲到“赎回、挽回、修好”。罗马三章二十五节的ιλαστηρτιου
与希伯来九章五节所说约柜上的“施恩座”是同一辞，这辞也与七十译士所繙译的希腊文旧约圣经，讲到至圣所中的约柜，那块摆在柜子上面好叫神与人相会的“施恩座”或“蔽罪座”是同一辞。这辞在不同的英文译本里被译为
propitiation、atoning sacrifice、 mercy-seat 或 atonement
cover 20。在希腊文化里，ιλαστηρτιου
是指人用某种祭物或行为去挽回他们所拜之神祇的怒气，使神祇与他们重新和好21。七十译士在繙译旧约圣经时，采用这辞的意思，来讲圣洁公义的神因着人所犯的罪，叫神与人中间出了问题，而与人无法相会；只有当这拦阻在中间的罪被解决了，神与人才能平安和好。保罗就指出耶稣基督乃是神所设立的“挽回祭”，而耶稣基督自己也就是神与人相会和好之处的“蔽罪座”、“施恩座”、或“平息座”(罗三25)。耶稣基督的死挽回神对人的感觉，平息了神的怒气，祂是那作挽回的祭物；同时，祂也是那宇宙中惟一能叫神与人相会的地方。
因此，基督的死也是为了叫人能被神称义，并与神和好。
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称义并与神和好
“称义”在希腊原文的意思是，在法庭中经过详细的审问之后，被告由法官宣判无罪，不再有罪了。而根据圣经，“称义”是以神的标准，从各方面来量度人，若是有人达到了神所定的标准，就能蒙神称义。但是人犯了罪，构不上神的标准，就没法得到神的称义。在神智慧与恩典的安排之下，基督的死满足了神对我们的要求，祂的死叫祂成为那能叫神与人相会的“蔽罪座”与“施恩座”，只要有人愿意接受基督所成功的救赎，就能得到神的称义。那原先存在神与人之间的间隙被弥补、被联合了，神与人能“和好”了。我们对神不再有惧怕，而能亲切的称呼祂为“阿爸，父”(罗八15)。
罪不但在神面前严重的触犯祂的公义与圣洁，更具有厉害的破坏性，保罗在罗马书七章所讨论那住在他里头的罪，就是讲到这个有人位、能指使人、作主的“罪性”而言。亚当的犯罪不光是外面作了一个违背神禁令的行为，更是因受撒但的引诱，罪的性情进到了人的里头，叫人与罪联合，成了罪的奴仆，受肢体中犯罪之律的辖制(五12~21,六6,
20,七23)。所以基督的死也是为了要除去人里面的罪性，并定罪了罪。
除去人里面的罪性、定罪了罪
当耶稣讲到人子要在十架上被举起时，祂特别将这事与摩西在旷野举“铜蛇”的事连在一起(约三14)。当以色列人在旷野得罪神，被火蛇咬了之后，神吩咐摩西作一只铜蛇，将它挂在杆子上，凡被蛇咬的，只要举目一望这被举起来的铜蛇，就活了(民二一4~9)。当德高望重的尼哥底母来到耶稣那里求教，耶稣对他说到重生的事，并引了“铜蛇”的豫表来说明，“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来；叫一切信祂的都得永生”(约三14~15)。主耶稣在此把铜蛇的豫表应用到自己身上，表明祂成为肉体，乃是成为“罪之肉体的样式”(罗八3)，就是铜蛇的形状。铜蛇虽有蛇的形状，却没有蛇的毒性。李常受在此解释，“基督成为罪之肉体的样式，却与肉体的罪无分无关(林后五21,来四15)。当祂在肉体里，在十字架上被举起时，古蛇撒但因着主的死就受了对付(约十二31~33,来二14)。这就是说，堕落之人里面的蛇性受了对付。当人在基督里由神的生命所重生时，他那属撒但的性情就废止了。…尼哥底母可能自认是个有道德的好人。但主[在这里所说]的话含示，无论尼哥底母外面多好，里面仍有撒但的蛇性。他是亚当的后裔，被古蛇毒害，里面有了蛇性。他不仅需要主作神的羔羊除去他的罪(约一29)，也需要主成为蛇的形状，在十字架上对付他的蛇性，使他得着永远的生命。”22
以上我们讲到神的公义、爱、信实，藉着基督的死解决了罪与死的问题。但是，基督只是为了在消极方面解决人类罪和死的问题而死，叫人称义，与神和好，得神施恩吗？除此之外，就没有其他原因了吗？有的，“基督为何而死”还有积极方面的因素，就是为了成就神的永远旨意，产生出生命上的繁增。
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产生出生命上的繁增
在约翰福音十二章，主把自己比作一粒麦子落到地里死了，要结出许多子粒来(24)。如果这一粒麦子不落到地里死了，它仍旧是一粒麦子，永远不会繁殖，永远不会扩增；然而当这粒麦子死了，就繁增出许许多多在生命上、形状上、性质上，与那原先的一粒麦子一模一样的许多麦子来。麦子的死带进繁增，就是这粒首先的麦子需要死的原因，也是这粒麦子死的自然结果。基督需要死，不光是在消极方面解决我们里面罪和死的问题，它更是积极的繁殖扩增，使神圣的生命得以进入许多的信徒，叫他们能得重生，成为神的儿女，有祂的生命和性情。基督的死产生了许多与祂有同一生命的弟兄，使祂的父成为他们的父(二十17)，祂得到了许多弟兄，所以祂这本为神“独生子”的(一18)，就在许多弟兄中成为“长子”(罗八29,来一6)。关于这一点，在众多的神学书籍中，论到基督的死时，少有人题及23，乃为一大缺失。
为要产生祂的心爱配偶－教会
此外，基督的死乃是为要产生祂的心爱配偶，就是教会。基督爱教会，为教会舍己(弗五25)。关于这件事，使徒保罗特别以丈夫与妻子之间的伦常关系，二人要成为一体之事讲说。当神在为亚当造配偶时，不是另外拿一团泥造出一个女人，而是需要先使亚当沉睡，然后，神从沉睡中的亚当身上，取出一根肋骨，建造成一个女人，赐给亚当作他的妻子。同样的，因为亚当就是那要来之人的豫像(罗五14)，基督就是所豫表要来之人，祂成为末后的亚当(林前十五45下)。为要得着祂心爱的配偶，基督就必须死在十字架上，如同亚当沉睡了，从祂被枪所扎的肋旁，流出了血和水来(约十九34)。在此，李常受有一个非常精辟的解说：“血是为着救赎，为着买教会而对付罪；水是为着分赐生命，为着产生教会而对付死。主的死在消极一面，除去我们的罪；在积极一面，将生命分赐到我们里面。因此主的死有救赎和分赐生命这两面，救赎的一面是为着分赐生命的一面。24”李氏又在以弗所五章指出：“教会出于基督，如同夏娃出于亚当；教会与基督有同一的生命和性情，并作祂的配偶，与祂成为一，如同夏娃与亚当成为一体。25”在保罗的书信中，讲到许多奥秘的事，但是当他讲到基督与教会时，就情不自禁的高声宣告，“这是极大的奥秘”(弗五32)。这个宇宙中极大的奥秘是与基督的死有密切的关系，教会是基督“沉睡”(死)之后，而产生出来的，她的来源必须是出于基督，与基督同一生命与性情，好呈献给基督作祂心爱的配偶。
所以，我们要郑重的指出，基督的死不但有消极的一面除去罪和死，为了满足神的公义要求，作了挽回祭，成了“蔽罪座”，使人被称义，与神和好；更有积极的一面为要分赐生命，好让父神得到许多儿子，并为祂自己得到心爱的配偶。可惜的是，基督死的积极一面，产生神的众子与基督的新妇，都常被各家各派的神学所忽略。
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基督之死的必然性
基督需要死，但是祂的死并非史怀哲(Schweitzer,1875~1965)所论之偶发事件。史怀哲说基督“一直沉湎于祂弥赛亚的任务，祂讲天国再临，但不幸被杀害”。史怀哲并不认为基督的死对其他人有何价值26。在史怀哲之后，也有他的跟随者认为，“在神的计画中，没有耶稣钉十字架这回事。因为慈爱的神不会忍心，将祂所爱的儿子残酷的钉死在十字架上；而耶稣自己也不知道祂要被钉十字架来救赎人类。祂的死与其他的殉道一样，都是偶然的、意外的。27”神学家将此论点称为“意外论”(Accident
Theory)。
周联华在《神学纲要》中以三方面来反驳。第一，圣经的见证，即旧约中的豫言包括摩西与众先知所指着基督说的(路二四25~27)，如以赛亚五十二章十三节至五十三章十二节所说，“…祂为我们的过犯受害，为我们的罪孽压伤；因祂受的刑罚我们得平安；因祂受的鞭伤我们得医治。…耶和华使我们众人的罪孽都归在祂身上。祂被欺压，在受苦的时候却不开口；祂像羊羔被牵到宰杀之地，…祂被夺去…祂受鞭打，从活人之地被剪除，是因我百姓的罪过…祂与恶人同埋；谁知死的时候与财主同葬。耶和华却定意将祂压伤，使祂受痛苦；耶和华以祂为赎罪祭。”第二，世人的见证，周氏举了犹太人西面的豫言(路二34)与外邦人东方博士献的礼物中有没药表征死(太二11)
的证明。第三，耶稣自己的见证，如马可八章三十一节，九章三十一节，十章三十四节，约翰十章十七至十八节，十二章二十四至二十五节，三十二至三十三节等经节，证明耶稣之死的必然性28。黄彼得在《圣经基督论》里，也说到“神在旧约中的豫言基督要受死来救赎罪人”(参创三15,二二12~14,出十二,赛五三,亚十三1,
7)。在新约，耶稣自己多次豫言祂要被钉十字架，且是自愿上十架的(参太十六21,二十17~19,28,二六2,24,
39~42,约十11,17~18)，驳斥此一新派错误的论点。周、黄二人为真理的辩明，值得肯定与称许。
关于基督之死的必然性，不但有以上周、黄二位所举之证明，我们从圣经中可以发现，基督的死是因着神在创世之前就立了一个定旨先见(启十三8,徒二23)；然后神又藉众先知的口，豫言基督将要受害(徒三18)，这些豫言都记录在旧、新约中，是反驳“意外论”谬说的最佳利器。这些讲说“意外论”的人士，基本上根本就不相信圣经，所以才会制造出这一套异端谬论。因此，圣经的权威与地位是认识真理的根基；离开圣经，即无真理，任何的理论都只是人的猜想臆测而已。
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基督如何死
基督是被钉十字架死的，从上午九时被钉(可十五25)，一直到下午三时断气死了(34)，祂在十字架上受苦一共有六个小时之久。大衞在诗篇第二十二篇豫言到基督在十字架上的受苦情形：“我的神、我的神，为甚么离弃我；…求你不要远离我；因为急难临近了，没有人帮助我。有许多公牛围绕我；巴珊大力的公牛四面困住我。它们向我张口，好像抓撕吼叫的狮子。我如水被倒出来；我的骨头都脱了节；我心在我里面如蜡镕化；我的精力枯干，如同瓦片；我的舌头贴在我牙床上；…他们扎了我的手、我的脚。我的骨头，我都能数过；他们瞪着眼看我。他们分我的外衣，为我的里衣拈阄”(1~18)。大衞生在耶稣基督之前一千年，没有被钉过十字架，也没有被扎过手脚，但是圣灵却将十字架上受苦的痛苦惨状，藉着大衞的诗篇描绘了出来。基督的的确确是神，也是有血有肉、会受痛苦的人，祂的人性在十字架上为我们受了如此大的苦楚，一面解决我们罪的难处；另一面，却是将祂的神圣生命释放了出来。因为在同一篇诗篇中，才说完钉十字架的惨状，底下就说：“我要将你的名传与我的弟兄；在会中我要赞美你”(二二22)。这位神的独生子，经过了死而复活的过程之后，得到了许多有同一生命、性情的弟兄，祂成了长子，将父神的名传给祂的弟兄。祂是那使人成圣的一位，我们是那许多被成圣的，我们与祂都是出于一，所以祂称我们为弟兄，也不以为耻(来二11)。所以诗篇二十二篇描述基督如何死在十字架上，也证明基督的死是为了生命的繁增。
在基督被钉十字架的前三个小时，祂是为着遵行神的旨意，遭人迫害；从正午之后的三小时，祂是为我们完成救赎，受了神的审判。在后面这段时间里，神使祂(这无罪的)替我们成了罪(林后五21)，替代我们受痛苦，因此，“从午正到申初，遍地都黑暗了”29(太二七45)。在后三个小时天地变为黑暗，因为在这时刻，基督不但担当了我们一切的罪，祂甚至成了“罪”的本身，神正审判那成为罪的基督，圣洁的父神无法与那成为“罪”的耶稣同在，就离开了祂。这是神在经纶上弃绝了基督，把祂独自留在神的审判之下30。所以在下午三时，耶稣大声喊叫：“我的神、我的神，为甚么离弃我”(46)。
有些新派人士，因耶稣的这一句话，以为神离开了祂，就说耶稣的死只是一个为真理、为公义殉道的死；因着耶稣只是一个殉道者，不是为救赎人的罪而死，所以祂不是人类的救主。殊不知，耶稣在十字架上成为罪，父神短暂的离开了祂，这是在神圣经纶里的一个奥秘，这也是救恩的奇妙之处。在本刊前一期中，我们曾讨论过，基督是神也是人，祂更是三一神的具体化身(西二9)。从祂的降生为人，到祂的死而复活，父与圣灵都是与祂同在，无时无刻与祂分开。但是就在这三个小时里，当基督成为“罪”时，圣洁公义的神不得不暂时离开祂。一面是神圣的性情无法忍受“罪”；另一面，父神也是公义的，祂以公义来审判那成为“罪”的耶稣。新派的人以为基督是像殉道者一样死，他们故意忽略罪的问题，也不明白神经纶奇妙的安排，就像当日的撒都该人，“因为不明白圣经，也不晓得神的大能”(太二二29)，才乱发谬论，大放厥辞。
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基督死的意义─代替罪人死，为罪献上自己作祭物
罪与死的确是人所惹的麻烦，却又无力解决。罪是人犯的，死是人所该得的结果，众人只有无可奈何的坐在死荫底下，受罪的凌辱，等待死的来临(参罗七14~24,太四16)。但因神的大爱，使那无罪的基督，来代替有罪的人死(林后五21)，就如同在旧约时代的宰杀祭牲，即是基督代替罪人死的表号。藉着献祭之人按手在祭牲头上，人就与祭牲联合，人所犯的罪便转移到祭牲的身上；然后人把祭牲宰杀在神的面前，就叫人所犯的罪得到赦免。利未记四至五章详细记载人该如何向神献赎罪祭与赎愆祭，好叫人所犯的罪愆能得赦免。即使人没有犯罪，要得神的悦纳，那人还需要献代死的祭牲作燔祭，好为他赎罪(一4)。这些献祭的表号指出，人外面有实际犯的罪行，里面有隐藏的罪性，在神的眼前都需要蒙赦免。
基督献上自己为祭，如代死的羔羊是神经纶里的一件大事，所以，当施浸约翰一看见耶稣，就情不自禁的呼叫：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的”(约一29)。使徒约翰在启示录中题到基督时，也一再的使用“羔羊”这称呼，是羔羊使我们脱离罪恶(一5)，是羔羊配得展开神手中七印封严的书卷(五1~5)，是羔羊来牧养并领人到生命的泉源(七17)，是羔羊的血胜过魔鬼的控告(十二11)，是羔羊胜过敌基督与他的军队(十七14)，是羔羊要迎娶祂的新妇(十九7,二一9)，是羔羊要作新耶路撒冷城的灯与殿(二一22~23)，是羔羊要登宝座(七17,二二1)，是羔羊要作“万主之主、万王之王”(十七14)。从启示录里这些羔羊的工作，我们就可以看见，基督的代死不仅是消极的解决我们人罪的难处，更积极的胜过魔鬼，打败撒但背叛的国度，带进神的国度(宝座)，并且分赐生命，产生祂心爱的配偶－教会，作祂的妻子。基督藉死除去罪只是消极一方面的成就，祂更是藉着死成就了许许多多正面积极的事。
分赐生命
基督作为代罪的祭牲，非仅为叫我们的罪得到神的赦免，这些祭牲更是要被所献的人吃。逾越节的羔羊被宰杀了，血要涂在门框与门楣上，但是羔羊的肉却要用火烤，当夜就被以色列人吃了(出十二6~11)。基督的死能叫审判的神越过我们，但是因着祂的死，祂要成为可吃的，可以被那相信主宝血代死功效的信徒来接受。因此，主耶稣在餧饱五千人之后，就对跟随祂的人说，祂是那从天上降下来的粮，祂的肉就是祂所赐的粮，是为世人生命所赐的(约六51)。祂要人吃祂的肉，喝祂的血，好叫人有祂的生命，也叫那吃祂肉、喝祂血的人能住在祂里面，主也能住在他里面；吃祂的人就要因祂活着(53~57)。“吃祂的肉，就是凭信接受祂为我们舍了身体所作成的一切。喝祂的血，就是凭信接受祂为我们流血所完成的一切。这样吃祂的肉喝祂的血，就是藉相信祂在十字架上为我们所作成的，好在祂的救赎里，接受祂作生命和生命的供应。31”
吃与喝都是将身外之物接受到我们里面，甚至叫所吃的食物成为我们的所是，与我们完全合一，这就叫客观的事物成为我们主观的经历与享受。基督的死不仅是一件发生在宇宙中的事实，祂的死更是要叫我们能用信心，来接受祂分赐的生命，叫我们能因祂而活着(57)。基督的来，本是要叫人得生命，并且得的更丰盛(十10下)。
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代表之死
基督的代死不仅是代替我们死(vicarious)32，祂的代死更是代表我们人类的死(representative)。保罗在罗马书五章说到罪和死是由亚当一人而来的(12~19)；亚当代表人类的元首，凡他所行的，以及一切发生在他身上的，全人类都有分。在这一面，他是基督的豫表。所以，亚当的悖逆与过犯就代表全人类，全人类都包括在亚当之内，也都悖逆、犯了罪。基督代表新人类(信徒所组成的教会)的元首，凡祂所行的，以及一切发生在祂身上的，所有信徒也都有分33。基督的顺服而死是那“一次的义行”，众人也就被称义得生命，并且在生命中作王了(17~18)。
所以，基督的死是代表全人类，祂成了“末后的亚当”(林前十五45下)，祂的死就将所有的亚当族类了结了。
基督死的果效─将万物与神和好并同归于一
因着亚当是全人类的代表，而人类是神所创造万物的代表，亚当的过犯也将万有带进腐朽败坏的奴役之下，使万有被迫处在一个分离崩溃的混乱里，一同受苦(罗八21~22)。基督是新人类的代表，祂的死不但叫神与人和好，更叫万有，无论是地上的、天上的，都与神和好了(西一20)。并且还要照神所安排的，在时期满足的时候，使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一(弗一10)，这是基督死的功效所带进的最终结果。初期教父爱任纽(Irenaeus,130~200)，乃根据以弗所一章十节的“同归于一”这个希腊字anakephalaiosis(原意,再度收集起来34)，题出了他著名的“同归于一论”(Doctrine
of Recapitulation)。可是，殷保罗(Paul Inns)的《慕迪神学手册》，却将爱氏此一论点判为错误的赎罪理论，说：“这理论是不完全的，因它忽略了赎罪；能拯救人的是基督的死，而不是祂的生。35”于此，让我们来讨论一下，“同归于一论”究竟讲甚么。
爱任纽说：基督在祂道成肉身时，进入一个与我们一样的人性里，却没有犯罪。“祂不认识罪，却为我们成为罪，好能藉着祂从生到死而复活的一生医治人性，并圣化它。…基督藉其救赎的一生，把整个创造归集于祂一生，医治它，并再创造它。故此道成肉身不仅带来救赎，同一时间亦把原本的创造带到完成之境，因为凡祂所创造的，祂都救赎。…凡亚当因悖逆而失去的，基督都因着祂的顺服为人类重建，那即是包括了整个受造界。36”在这“同归于一论”里，爱任纽指出，第一个人亚当悖逆神的吩咐犯罪，第二个人耶稣顺服父的旨意而死。因着那取了我们堕落人性的耶稣，就是创造万有，又维系、托住万有(西一17,原文之意)之神的儿子基督，祂的死不但医治了祂所取之堕落的人性，更将维系在祂身上的万有也救赎医治，并将人与万有都重新再归一于祂这元首里。此即神用祂诸般的智慧所安排的经纶，也是神在喜悦中，愿意我们所知道的奥秘(弗一8~10)。在基督里因祂死所救赎的人与万有，不仅与神和好，还要经过祂在复活里所带来的生命更新，在时期满足的时候(指在新天新地中)，都再度的归一于基督这位元首之下。爱任纽将保罗所得的启示，包括罗马五、八章，林前十五章二十至二十八节，以弗所一章，歌罗西一章里所说的观念，都包含在其“同归于一论”里。爱氏此一理论为早期救赎论立定一个好根基，实在值得吾人肯定。可惜此一重要启示在近代神学书籍中不太被人题及，神学家反而在一些众人所皆知，或新派的谬论上作文章，令人有遗珠之憾。
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另一可惜之处则是，因着爱任纽不断强调基督的道成肉身：“…完全与人联合，取了我们堕落的人性，就完全认同人。祂认同人到了一个地步，愿意敞开自己面对人类每一种试炼和引诱，以致人经验的一切道德挣扎，均完全一致的呈现在基督里面。…那不被取上的是不得医治的(the
unassumed is the unhealed)”37。虽然爱氏也一再声明，耶稣没有犯罪，但是因着他说：基督“经过了亚当生活的每一个阶段，包括犯罪的经历”，就不免导致人错解，以为祂若非取了有罪之肉体，就是犯了罪。其实，基督的道成肉身是一个大奥秘，祂是成了“罪之肉体的样式”(罗八3,另译)，却没有罪性，也没有犯罪的行为与经历(林后五21,来四15)。“基督在祂的死里是在肉体中的人，使罪在肉体中被神定罪”38。可是，殷保罗就觉得爱氏把基督讲成是犯了罪，所以他认为爱氏的理论是错误的39。也许有一些人士对爱氏的观点不够了解，产生如殷保罗的感觉，就不去接触。但是“同归于一论”的确不是一个简单易懂的启示，是神以祂诸般的智慧所安排的，而基督的死也不能完全与祂的道成肉身分开处理。殷氏以短短两行半篇幅介绍此一理论，而未对其读者有一负责任的交代，就轻易的扣上一个错误理论的帽子，未免予人有草率之感，而且使多人因其片面判断，就忽略了圣经中一个极大的启示，神学家的教导焉能不谨慎乎？在杨牧谷的《当代神学辞典》里，对此一理论就有相当负责的介绍与分析，使读者能认识何谓
“同归于一论”，值得嘉许。然而，杨氏之文亦有细微瑕疵，即在他说到“神在基督里，把一切因罪而与祂分开的人再度结合起来，与祂成为一体，成就复和。40”他只说到“人”，而不是“万物”，这与保罗说到这启示的经节“天上地上一切所有的”有明显差距。于此指出并非吹毛求疵，惟真理需要严谨正确，以免予人错误观念。
保罗与爱任纽的启示都声明：藉基督的死，将所有陷在毁坏崩溃里的人类与万有都救赎出来，与神和好，并归一在基督这元首里面，这与下文所题的普救主义并不一样。圣经中明说到撒但与那些敌挡基督、跟随撒但的、拒绝福音的，都要被扔进火湖里；他们在火湖中受惩罚，也就是基督作元首的一种安排；而普救主义却大方到连撒但都会得救，顺服于神，这就偏离圣经的教导了，因此是异端。
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审判世界并赶出世界的王撒但
撒但不仅掌有死权，更是拥有世界，主耶稣称呼他是“世界的王”(约十二31)。主要被人钉在十字架上时说，“这世界受审判，这世界的王要被赶出去。”基督在十字架上的死，审判了属撒但的世界，并赶出世界的王撒但。加拉太六章十四节甚至说，世界已经被钉了十字架。
公然羞辱背叛的天使
基督被钉在十字架上之时，还有一幕看不见的属灵争战，保罗在歌罗西二章将其清楚的描绘出来(15)。那些跟随撒但背叛的天使，圣经称他们为“执政的、掌权的”，蜂拥在基督身上，为要帮助撒但捆绑基督。神把他们从基督身上像剥下外衣一样的脱下(原文之意)，掳掠了他们，并且将他们公然示众，羞辱他们。基督仗着十字架胜过了这些背叛的天使，在凯旋中向他们夸胜。
废去死
提后一章十节保罗告诉我们，基督藉着祂在死里的工作，把死废掉。“废掉”，原文意为“使其失效、使其无有、除去、废除、取消、废弃”。
基督的死并未将死除去，乃是使其无效。死不会被除去，要等到千年国之后，死才被扔进火湖里(启二十14)。
钉死我们的旧人、肉体及其邪情私欲
罗马六章六节上半说，我们的旧人已经与基督同钉十字架。这里的“旧人”是指“我们魂里天然的生命”41。旧人乃是神所创造，却因罪堕落的人，与加拉太二章二十节的“我”是相同的。“旧人”不是魂的本身，乃是魂的生命，被神视为无望、无法修改，就在基督被钉十字架的时候，与基督一同被钉死。“我们的魂原是独立的，有旧人为其生命和个格。如今旧人既已钉十字架，我们的魂就应当作基督的器官，受我们灵的支配，有基督为其生命。42”藉着基督在十字架上的死，罪的身体就被灭绝(希腊原文意,废掉而失效)，叫我们不再作罪的奴仆(罗六6下)。“基督的死使罪的身体失业，被解雇了。肉体的职业是犯罪。现今基督的钉十字架使我们罪的身体失业了、无效了，我们就不该再作罪的奴仆。”43
并且加拉太五章二十四节说，“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了。”“旧人和
‘我’是我们这人，肉体是我们这人在实际生活的表现。我们的旧人和‘我’被钉十字架，是基督在十字架上所成就的事实；把我们的肉体，连肉体的邪情私欲钉十字架，是我们对这事实实行的经历。这实行的经历，需要我们藉着那灵，执行基督所成就的钉死才得以完成。”44
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拆毁了人与人中间隔断的墙－仇恨，成就和平
由于人的堕落，人类彼此之间有许多规条、风俗、习惯、生活方式和敬拜方式。因着这许多的不同，人类中有分裂，没有和平。基督的死废掉了这一切的规条，特别是除去犹太人与外邦人之间的隔离，并将这两下创造成为一个新人，在一个身体里和好(弗二14~16)。这个“新人”与“身体”就是教会。在真正的教会中，不但没有因规条带来的隔断与仇恨，甚至连种族、性别与社会阶级的区别也没有了(加三28,西三11)。今日许多自称为教会的团体，却还保持种族、性别、社会阶级的区分，因为他们尚未对基督的死有这一方面的认识。
基督为谁而死
在历代神学发展史上，为了“基督究竟是为谁而死”一事，也产生出不少的争议，神学上称此为“赎罪的范围”(按：由此一名称，亦可知一般神学家对基督之死，多是只在赎罪的范围中打转，而未能在分赐生命、得着教会作基督配偶一事上有所看见)
。在此一论题上，主要分成两种立场，其中之一认为基督是为每一个人死的，因此祂的赎罪是普世性的；另外一派则认为基督只为蒙拣选的人死，所以祂的赎罪是有其特定的对象，是有限制的。
在持前一论点人之中，又有一些所谓的“普救主义者”(Universalists)，认为神是慈祥博爱的，所以基督救赎的范围是全宇宙性的，并且祂赎罪的果效也是普世的。于是，这些“普救主义者”相信人人都会得救，甚至连魔鬼撒但都会得救。古教父里知名的俄利根就是其中之一，他的论点与圣经的启示(启二十10,15,太二五41)不合。圣经清楚题到有永火为魔鬼和他的使者，并那些跟从他的人豫备的。俄利根的此一理论及其他一些不当的教训，在五五三年召开的康士坦丁堡大公会议，判为异端。然而对那些相信基督是为每一个人死的人当中，大都不是相信此一异端论点的。他们认为基督是为众人而死，但是祂“死的果效不是机械性的临到众人。基督在十字架上舍身，只是使人有得救的可能，人若满足得救的条件(诸如诚心顺服)，才可以得救。罗马天主教、东正教、信义宗(即路德派)、亚米纽派(Arminians)，及亚目拉都派(Amyraldians,十七世纪法国的加尔文主义,他们除了赎罪论外,
也接受加尔文的思想)”45，都属这一派。
圣经里的确说到基督的救恩是为普世的，为万人的，譬如：约翰三章十六节的“神爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们”。约翰一书二章二节的“祂为我们的罪作了挽回祭；不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪”。提前二章四节的“祂愿意万人得救…”。希伯来书二章九节的“为人人尝了死味”
(原文为万物尝了死味)。都讲到基督的死是为了所有世人的。但这救恩只是神为众人所豫备的，祂虽愿意万人得救，但只有那些对这救恩有回应的，愿意相信基督、接受祂作为救主的，才能得救(约一12,三18,36)。基督的死除了拯救人类之外，圣经还启示祂的救恩也是为了所有的活物，因为挪亚方舟不只为挪亚一家(不是所有的人)所豫备，这方舟也是为了拯救神所造的一切活物(创六18~21)。故此，保罗说：“既然藉着祂在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着祂叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”(西一20)。所以，我们同意基督的死是为着万人万物，但是祂救恩的果效是需要人来接受才能发生作用。
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那些认为基督的赎罪是有范围的人，大多是受到第五世纪著名教父奥古斯丁的影响。奥氏强调神崇高主宰的权能与祂所施救恩的特别恩典，因着他的教义在中古时期被罗马天主教尊崇推举，就强烈的影响了日后的神学发展46。特别是这些受奥氏教导的人在读圣经时，注重那些讲到基督死与赎罪的经节都是“为我们”(指信的人)说的，譬如在三位使徒的书信中，保罗说：“基督照圣经所说，为我们的罪死了”(林前十五3)，“基督照我们父神的旨意为我们的罪舍己，要救我们脱离这罪恶的世代”（加一4）；彼得也引用以赛亚的话，说：“祂被挂在木头上亲身担当了我们的罪，…因祂受的鞭伤，你们便得了医治”(彼前二24)；约翰也同样在他祝福亚西亚七个教会时，说“…祂爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶”(启一5)。因着使徒们的话都是对着信徒说的，这似乎证明基督的死与赎罪的确都是为着信徒的，而不是为着所有的人。加上在以弗所一章说到父的拣选与豫定，使信徒得儿子的名分(5)，这些人就认为基督的死只是为这些被父神拣选并豫定的信徒，而不是为所有的人死。
崛起于十六世纪，其神学论说大大影响其后的改革宗与长老会甚深的加尔文，在其著作中并没有讲说这种有限度的赎罪论。可是，因着他本人也是附和奥古斯丁之高举神的主宰权柄，再加上亚米纽质疑其看法，对他一些讲说持相反的论点，而使得后世神学家也把加尔文列于那些讲说基督之死是有限度范围的人之内了。加尔文神学被后世简称为T.U.L.I.P.中的Limited
Atonement，就是把这一点列在其中。
当“基督为谁而死”一事成了神学论题之后，神学家可以争辩不休，甚至连一些不信基督的学者也可以加入战场，提高了争辩的热度。我们却要题醒争论“基督究竟为谁而死”的两方，他们所引用的经节都包含在圣经里，都是真理；然而，真理不是狭窄的，圣经中的真理经常有相对却不矛盾的两面。就如同神是独一的，但又有三的讲究，我们对于真理，需要接受圣经所启示的全面真理，而不固执的拘泥于片面观点。这两面论点都正确，但都不完全，都必须有对方的弥补才完备。如上所言，圣经中讲到基督的死是为着万人与万物，可是祂救恩的果效需要人用信心接受，才能产生作用。
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结 论
总上所观，基督的死的确是包罗万有，涵盖许多意义深远的观念。除了新派神学与一些异端之外，每一个神学论点都有它那一面的特殊价值，但没有一个单独的论点能代表全貌，只有我们能将它们完全摆在一起欣赏时，才能有一正确而不偏激的认识与珍赏。我们需要根据整本圣经来认识基督的死之各方面。
圣经启示我们，基督的死有这么多的意义，许多爱主的信徒也将这些意义搜寻陈列出来。我们可以将这些意义以两种方式来看。首先，我们可按着对象来分类：对神、对人、与对撒但。在对神一面，基督的死满足了神公义的要求，使神有了一个被挽回的祭物和施恩与人的地方，叫人并万物能与神和好；又在时代的末了，叫万物归一于一个元首之下；神的生命得以被分赐，产生众子彰显父的神圣生命与性情，并产生教会作基督的心爱配偶，满足基督的心。在对人的一面，基督作为一个完美无罪的人，代替罪人、也代表众人死了，为我们偿还了贵重的赎价，叫我们能与神和好，得以被神称义。祂担当我们的罪，又除去了我们性情中的罪，钉死我们的旧人与肉体中的邪情私欲，使罪的身体失效；并且人与人之间不再有间隔仇恨，反有和平。我们还得到神的生命，作神的众子，称呼神为阿爸；也被建造成基督的身体，作祂的新妇。在对撒但一面，他被彻底的废除了、打败了、赶出了，跟随他的背叛天使被公然羞辱，他的世界与旧造被了结。
再者，我们还可以将基督的死分为两方面：客观的法理救赎一面，以及主观的生机拯救一面。安瑟伦的满足神公义论，将神以合乎法理的手续救赎人讲得透彻，而查尔斯魏斯理(Charles
Wesley)的名歌47，即为此一法理救赎的代表，融合了信徒对主的感戴：
一 救主流血所成救恩，我是何人竟也有分？
罪是我犯，死归祂受，祂替我死，为将我救！
惊人之爱，何竟如此？我主我神为我受死！
惊人之爱，何竟如此？我主我神为我受死！
二 不能死者，竟然受死！全是奥秘，谁能尽知？
神圣之爱，高深长阔，最高天使也难测度！
所有天使不必臆猜，全是怜悯，当得敬拜！
所有天使不必臆猜，全是怜悯，当得敬拜！
三 离开天上父的宝座，降世为人，恩何广阔；
虚己、舍身，流血、赎罪，为救亚当无望族类；
全是怜悯，无量、白给，竟然临及我这罪魁！
全是怜悯，无量、白给，竟然临及我这罪魁！
四 天性黑暗，邪恶满心，我灵久为罪恶监禁；
你眼垂顾，带来恩光，我立苏醒，囚牢明亮，
锁炼尽脱，全人释放，起来随主，心中欢畅。
锁炼尽脱，全人释放，起来随主，心中欢畅。
五 不再定罪，尚何惧忧？主和一切尽归我有！
活在元首基督里面，神圣之义将我遮掩；
坦然来到施恩座前，有主基督作我冠冕。
坦然来到施恩座前，有主基督作我冠冕。
我们要十分的肯定神学家对于基督的死，在法理一面的重大贡献，的确是让我们对救恩之稳固得有清楚的认识。如果一个基督徒只被神的大爱感动，而不知神的公义手续，那当他不感觉神爱的时候，就会惶恐不安，怀疑起祂的救恩。所以当我们知道基督的死是完全满足了神的公义要求，如同法院之判决书一样坚定有力，就不再受我们的漂浮情绪所影响，而会发出赞美，如同魏斯理的诗歌一样。
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但是，今日天主教与更正教神学中，却非常缺少对生机救恩方面的认识与讨论。安瑟伦的解说拔高了人对罪的严重性的清楚认识，也阐明了基督的死在法理一面的救赎，却忽略基督的死在生命的分赐那生机的一面。对这一面，李常受有一首赞美主救赎的诗歌48，清楚的说明藉基督的死带来的生机救恩：
一 你的救赎何等奇妙，我的恩主耶稣！
未见、未闻、也未想到，你竟为我作出！
你的身位奥秘、神圣，远超我所能言！
你的救赎奇妙、有能，过于我所能赞！
(副)
哦，你救赎何奇妙！新造故事何荣耀！
永远丰满有功效！配得我们称道！
二
你在十架为我裂破，流出你水和血，
为将生命分赐与我，并为赎我罪孽。
你的宝血将我洗净，使我蒙神喜悦；
你的生命使我重生，叫我与你联结。
三 你是一粒神圣麦子，结出许多子粒；
我们与你同性、同质，成为你的身体。
你是我们生命、内容，我们是你丰满；
你藉我们生活、行动，我们把你彰显。
四
既是身体你可定居，就是你的居所；
你在我们得到倚据，我们作你寄托。
四满足你心、怡悦你意，也是你的配偶；
同你生活、与你一体，享受你的所有。
五 我们在此擘饼记念，看到表记之物，
心、灵不禁充满感赞，希奇你的救赎！
你使我们作你身体，并你居所、配偶，
我们只有一面感激，一面敬拜、歌讴！
只有当我们对基督的死有法理与生机两面的完全认识，我们对祂所完成的大救恩，才会有正确并满足神心意的赞美，也不致落入偏差与异端之中。
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1.
贾斯乐、布鲁克合著, 当代护教手册,
校园书房出版社, 2000, 页133-136
2. L. Morris, Atonement, Theories of the, W. Elwell ed.,
Evangelical Dictionary of Theology, Grand Rapids：Eerdman,
1996, p.100
3. 杨牧谷, 当代神学辞典, 校园书房出版社, L. L.
M. Atonement赎罪, 页75-78
4. Gregory of Nyssa, J. N. D. Kelly, Early Christian
Doctrines, Harper San Francisco, 1978, p.382
5. Rufinus 与大贵格利(Gregory the Great)
都著文衍释此观点。沈介山, 信徒神学,
中华福音神学院出版社, 2000, 页293与注2, 101
6. 同注2, p.101, 及 Paul Inns, 慕迪神学手册,
福音证主协会, 1994, 页309
7. Gustaf Aulen, Christus Victor：An Historical Study of the
Three Main Types of the Idea of the Atonement, New York:
Macmillan, 1931, 参注5, 沈介山, 信徒神学, 页294-295
8. 沈介山, 信徒神学, 中华福音神学院出版社,
2000, 页295
9. “撒但”这名称指他是神的“对头”,
专门来破坏神的工作; 而“魔鬼”是指他的手段,
他是“控告者、毁谤者”。
10. 李常受, 新约圣经恢复本, 台湾福音书房,
来二14注1, 页1015
11. 同注8, 页288
12. 包括路德(Martin Luther)、加尔文(John Calvin)、欧文(John
Owen,1616-1683,清教徒著名神学家)、贺智(Charles
Hodge) 。
13. 如比利时信经(Belgic Confession)第二十一条,韦斯敏斯德信条(Westminster
Confession)第八章第五条, 和圣公会三十九条(Thirty-Nine
Articles)中的第三十一条。参注3, 杨牧谷, 页1032
14. 同注3, 页1032
15. L. Berkhof, M. Erickson 之解释, 参注8, 页298-299
16. 周复初等人, 肯定与否定, 第三卷第一期,
水流职事站, 2001, 页7-8
17. 同注8, 页304-305
18. 同注3, Grotius, Hugo 格鲁希乌, F. Lyall, 页467-468,
Paul Inns, 慕迪神学手册, 页311
19. 周联华, 神学纲要卷二, 基督教文艺出版社,
1991, 页354, Morris, Evangelical Dictionary of Theology, 页100
20. 这些原文字与英文都有其文字里的特别含意,
为中文所无者。比方英文的 atone
是讲到原本两下不能相容的, 现在能在一起了(at
one), 此英文字造得很妙,
讲出希伯来文与希腊文之意, 然中文则需“赎回、挽回、修好”几个辞才能说出其含意。
21. 黄彼得, 圣经基督论, 东南亚圣道神学院,
校园书房出版社, 1994, 页212
22. 同注10, 约三14注1, 页356
23.
沈介山题及赎罪带来与神和好、称义、得儿子的名分、成义、重生、成圣、复活、得荣耀等。参注8,
页309-310。亚伯拉德亦题及有分于基督的生命关系,
然皆未清楚指出约翰十二章二十四节之繁增。
24. 同注10, 约十九34注1, 页425
25. 同注10, 弗五27注3, 页858
26. Paul Inns, 慕迪神学手册, 页310
27. 同注21, 页218-219
28. 周联华, 神学纲要卷二, 基督教文艺出版社,
1991, 页323-332
29. 同注10, 太二七45注1, 页154
30. 李常受, 新约总论第三册, 台湾福音书房,
1994, 页265
31. 同注10, 约六54注2, 页372
32. 神学上称为代赎的死(vicarious death)。Vicarious本为拉丁文,
其意为“以一个代替另一个”。
33. 圣经中常有这样由一个人作代表的观点,
例如：希伯来第七章讲到麦基洗德的尊贵,
连亚伯拉罕都向他献上十分之一的掳物；而当亚伯拉罕献上的时候,那以后作祭司的利未支派,
虽然要向以色列人收取十分之一,
但是因着利未是在亚伯拉罕的腰中,
当亚伯拉罕献给麦基洗德时, 作祭司的利未支派,包括亚伦大祭司也都向麦基洗德献了十分之一,
因此,
那豫表基督的麦基洗德就比作大祭司的亚伦要尊贵的多(来七4-10)。
34. 或在一辩论末了, 作一“总结”。
35. 同注26, 页309-310
36. 同注3, 页954
37. 同注36
38. 同注30, 页275
39. 同注26, 页309-310
40. 同注3, 页954
41. 同注10, 罗六6注2, 页587
42. 同注41
43. 李常受, 基督徒的生活, 台湾福音书房, 1995,
页88
44. 同注10, 加五24注2, 页808
45. 同注3, 赎罪的范围, 页78
46. 同注45
47. 诗歌, 台湾福音书房, 234首
48. 同注47, 94首