|
我必快来
神学的末世论
基督在时间里的工作，乃是从祂的成肉体，一直到祂的再临。就着基督的工作来说，祂的再临是祂工作中不可遗漏的一环。因此信徒所信的基督，不仅是在第一次来临中成肉体的基督，也是将要第二次来临的基督。在神学上，基督再临这一课题既是基督论的一部分，也属于末世论的范畴。但在一般系统神学基督论中，基督的再临常被一笔带过；反而在末世论中有较详尽的讨论，因此基督的再临在神学上比较被归类为末世论。
我们知道，基督教教义的发展与成形，是圣经真理历经千锤百炼的产物。正统神论、基督论、圣灵论、救恩论、教会论与末世论，都是护教士、神学家与异端、异教人士论战的成果，同时也是神学家彼此切磋的结论。然而，末世论与其他神学课题虽同属神学的一部分，但历来却受到截然不同的待遇。一般在神学上较有钻研的基督徒，对于初期教会神学家在神论、基督论、圣灵论及救恩论上的来往交锋，都不会感到陌生；而第六世纪以来罗马天主教中极度发展的教会论，以及改教后教会论的变革，也为一般人所熟悉。不过，末世论受重视的程度总是不及神论、基督论、圣灵论和教会论1。今天，在基督教的神学体系中，被列为系统神学之末的末世论，已经成了名符其实的“末事”论，连带使基督再临的课题，都似乎不如基督的身位和祂的救赎引人注意。这种教义发展不平衡的现象，早在初期教会时期就已出现，之后又更为明显2。
教会历史前四个世纪中，教父著作里虽不乏题到基督再临之事，但深入详论者少如凤毛麟角，教父希坡律陀(Hippolytus)3及西方神学鼻祖奥古斯丁(Augustine)可谓代表性之人物；五世纪之后至十九世纪前主要的神学家，大体上也不以末世论为神学主流。所幸十九世纪之后，因着世纪更迭的迫近，以及关于国度豫言及豫表解释的突破，对基督再临的真理有新的亮光，使得神学家渐渐注意此事的重要性，末世论的神学对话才开始有较为蓬勃的发展。到了二十世纪末，人人忧心末日迫近，深感危机，举世皆关注末世问题。人们发现，在全世界主要的宗教中，只有基督教有完整并权威的末世论；因此一时之间，基督教末世论蔚为一股潮流，人人都想从其中找寻答案。末世论与基督的再临，因时势所趋成为众人瞩目的焦点。
不过，因着末世论向来不受基督教重视，各学派之间也彼此不合，使基督再临相关的真理，缺乏扎实的立论与一致的共识，无法作为世人一个正确、有力并一致的指引。基督教团体只能藉世纪交替之时大传福音，疾呼基督再临的紧迫；出版商则趁机出版各式豫言小说，以解开末世密码为名目，大肆炒作“末世”气氛，将基督再临一事世俗化并商品化。更有许多有心人士自创教派，自封教主，引用圣经宣称自己就是弥赛亚再临，或号召世人弃世迎接基督再临，甚至集体自杀，造成人们对基督教恶劣、负面的印象。同时，人们也误以为
Y2K
就是基督再临，终日沉浸在末日迫近的浪潮和忧郁中，担心存款记录不翼而飞，害怕搭乘交通工具而足不出户。表面看来，人心似乎趋向悔改；然事实却证明，人类并没有因世代交替的危机感而转向基督，接受信仰；反而这一切都如雅各书所说：“因为听道而不行道的，就像人对着镜子看自己本来的面目；看见，走后，随即忘了他的相貌如何”(一23)。世纪交替一过，基督徒说到基督再临，似乎又变得难以启齿；而庆幸安度
Y2K
的世人，更是以为末日尚远，何必杞人忧天。
Back
基督再临与信仰
基督教在这件事上的见证，虽不能说彻底失败，但也绝对达不到作盐作光。圣经中基督再临与末世之事，本是一项真理，应与圣经中其他基要真理同列并重，甚至应当被视为所有真理的总结、完成、及解答4。并且，每一项真理皆是影响基督徒生活的信仰，而不是随世俗文化潮起潮落的流行。若是基督再临对信徒而言也不过是“应景”话题，可轻可重，甚至可有可无，难怪世人也毫不以为然。因此，在我们要讨论基督再临这项真理之前，首要的是要将其视为信仰的一部分，不能把基督再临仅仅当作一项客观教义来讨论。正如代表初期教会信仰菁华，并为初期教会奉为圭臬的尼西亚信经，也明白宣告基督“将在荣耀中再临”(He
will come again in glory)。因此，今天信徒不能因末世论与基督再临之事被置于一般神学书籍之末，或是世纪交替已过，话题不再热门，就对其重要性与主观性打任何折扣。基督的再临，不该仅是一个引人好奇的时代性话题，而该是一项深植人心的不变信仰。当信徒相信基督再临的真理，并活在此一真理的亮光中，就能警策自己努力追求，爱主事奉主，并且在每一个时代题醒其他基督徒及世人，基督还要再临。也惟有一心相信并时常仰望基督再临的人，讨论基督的再临才有意义。信是首要的条件。信徒都应当如使徒保罗所说，作一个“爱慕祂显现的人”(提后四8)。并且，信徒若盼望在认识真理的事上达到完全(提前二4)，就当明确晓得基督再临的真理(帖前五2)，不能忽略。
基督再临的教义发展简史
在教义发展史上，基督再临的真理一直不是一个独立的领域；反而，它牵涉许多圣经中其他重要真理，如：复活、被提、以色列、大灾难、审判及千年国等。要深入基督再临的真理，势必要将上述真理一并列入讨论。不过，为免偏离主题，篇幅过长，本文将仅撷取并深入上述真理中与基督再临最为相关的部分。其余内容，将留待日后本刊言及信徒的救恩及末世论时，再详加探讨。
第一至第五世纪
在初世纪使徒时代，不少信徒，包括保罗在内，都深信基督会在他们还活着的时候再来(帖前四15~18,林前十六22)。由新约圣经的经文来看，使徒们并没有将基督再临当作一门单独的课题来讨论，而是将之列为末世之事的一部分。之后初期教会亦然。教父学家凯利(J.
N. D. Kelly)指出，基本上初期教会的末世观包含四件大事：基督的再临(即“巴路西亚”)、复活、审判及灾难。不过，因着初期教会神学上的迫切需要并非末世论，所以没有一位教父或护教士曾缜密讨论过相关真理的细节、彼此间的关系和次序，因此初期教会的末世观虽然坚定，却相当浅显含糊，且缺乏一致性与完整性5。
Back
初期教父
不过可以确定的是，除少数例外，二世纪初期教父们大致忠实承袭新约时代使徒关于末世的教训6。安提阿(Antioch)教会的监督伊格那丢(Ignatius)所著《致以弗所人书》(To
the Ephesians)中，题到“现今已是末时”7；充斥各种奇特异象的《黑马牧人书》
( Shepherd of Hermas)
一书也象征性的说到，待教会建造完成，末后的日子就会来到8。《巴拿巴书信》(The
Epistle of Barnabas)的佚名作者则认为末时已到，他也根据寓意解经法(allegorical
exegesis)，指出创世记中神造大地的故事暗示基督的巴路西亚。他认为既然在主“一日如千年”(彼后三8)，因此神六日造齐万物即象征宇宙六千年的寿命，万物都要在六千年末了达到终结。神在第七日安息，表明基督要在第七个一千年(millennium)以前再来，废除不法者，审判不虔者，改换天象，更新万物9。在教父们的著作中，引发一个关于基督再临的重要问题：到底基督是已经再临，或是将要再临？尔后，这个问题产生许多不同理论，在现代的神学上大致可被归纳为以下三类：后千年国主义(Postmillennialism)、无千年国主义(Amillennialism)、以及前千年国主义(Premillennialism)。
《十二使徒遗训》的见证
虽然系统神学家伯克富(Louis
Berkhof)认为，初期教会末世之事的真理犹如散落片段，毫无系统性的架构10。但值得注意的是，以教训信徒为宗旨的《十二使徒遗训》(Didache)，在该书信结尾有一段关于末时相当完整的陈述：
“要留意你的生命，别让你的灯熄灭，切勿毫无准备；倒要豫备好，因为不知道我们的主何时要来。…因为末后的日子，假申言者和毁坏者必加增，…因不法增多，人们要彼此恨恶，彼此逼迫，并彼此出卖。这世界的迷惑者将显为神的儿子，行神迹奇事。地要被交在他的手中，他要行可憎之事，这样的事未曾发生过。于是一切的人都要受火炼般的试验，有些人要跌倒并灭亡，但那些在信仰上忍耐的，将要得救。…那时真理的兆头要出现，首先是天开了，接著有号筒的声音，第三是死人的复活—但非所有死人。…主将再临，祂的圣徒(圣者)都随着祂。然后世人要看见主驾着天上的云而来。”11
这段约在一世纪末至二世纪初12关于基督再临的豫言，神学价值非凡，因为：一、作者以精简的文字，一气呵成的将几项关键真理串连一起；二、作者交互引用旧约撒迦利亚书、对观福音书及帖撒罗尼迦书中分散的片段，初步构建了基督再临的真理大纲；三、作者对基督再临的陈述，传达了极为重要的神学思想，也抛出极具争议性的神学问题，包括：迷惑者的出现是否为基督再临前的必要先兆？“受火炼般的试验”是否即为大灾难？活着的信徒是否都必须经过灾期？已死之人是否并非同时一次复活？“圣徒”(或圣者,the
saints)是活着的，还是死了的？他们既要随主再临，是否意即他们在世人看见基督之前已被提见主？世人末了才看见基督，是否指明基督要在试炼期结束后才从空中向世人显现？这些都是尔后末世论发展上关于基督再临的重大课题，除了上述各类千年国派人士对这些问题甚感兴趣，一些探讨信徒被提的神学家也各据立场，分持灾前被提说(Pretribulationism)、灾后被提说(Posttribulationism)、灾中被提说(Midtribulationism)及部分被提论(Partial
Rapture Interpretation)等13。
Back
千年国主义与非千年国主义之争
二世纪中叶之后，基督再临真理的发展趋向千年国主义14(Millenarianism,或称Chiliasm)。虽然此时教父们著作的重点，都不在解决末世论的问题；不过在字里行间的确可以发现，当时教父们普遍相信基督再临以后，将在地上作王掌权一千年15。教父们的看法，说出探讨基督再临之真理时一项重要的原则，就是基督再临与国度息息相关。圣经中清楚题到基督的再来，并且祂的再来攸关神国度的建立。因此表面看来神学家注意的焦点似乎是千年国，其实这些讨论并非岔题，而是与基督再来时的工作密切相关。我们可以说，要研究基督的再来，首先要清楚二世纪以后教父们对基督再临与千年国教义的看法。
首先，在《巴拿巴书信》中说到，神子将在第七个千年肇始之时再临，并与义人一同掌权一千年，直到第八个千年来临时，新宇宙就要来到16。护教士游斯丁(Justin
Martyr)在《与犹太人特立弗对话》(Dialogue with
Trypho)一文中，甚至明白说到基督在荣耀中第二次再来的地点将在耶路撒冷，祂要为犹太人所认出，并在耶路撒冷作王一千年17。不仅如此，他相信照着以赛亚和撒迦利亚等先知的豫言，基督再临之后，耶路撒冷必要重建，基督徒与旧约的列祖、先知要与基督一同安住其中。不过他也承认，他的看法并没有获得所有人的认同18。至于后来的教父如爱任纽(Irenaeus)、特土良(Tertullian)等人，基本上都戮力护卫千年国主义，相信基督的再临要引进以耶路撒冷为中心的属地千年国19。爱任纽坚持启示录二十章二至五节的字面意义，奉之为正统，反对所有想要将这段经文寓意化的企图20。特土良更进一步引用腓立比三章二十节，说到地上将有千年国，以从天而降的新耶路撒冷为中心21。虽然有少数反对声浪，但俄利根(Origen)之前绝大多数初期教父们的共识，是相信基督将再临并在属地千年国中作王。此时的千年国主义，因强调基督将在千年国之前再临，所以在性质上有当今神学派别中“前千年国主义”(Premillennialism)的特点。
Back
希坡律陀与俄利根的影响
希坡律陀是初期教会千年国主义的代表性人物，但同时他也是初期教会由千年国主义主流转为非千年国主义主流的关键性人物。希坡律陀在《但以理释经》(Commentary
on Daniel)及《基督与敌基督》(Treatise on Christ and
Antichrist)二文中表达他对千年国主义的支持，相信基督的再临将带进地上以基督为王的国度，义人将与基督一同承受这国，并在其中得享永福22。然而反对势力不以为然，以罗马祭司卡犹斯(Caius)为首的反对派抗拒千年国主义，希坡律陀被迫让步，不再坚持按字面意思将启示录二十章二至五节解释为时间上的一千年23，反而改口说“一千”是表达属地千年国度荣耀与辉煌的象征性数字。反千年国势力因此占了上风，其声势到了教父俄利根时期，因俄利根的影响力而更加高涨24。虽然俄利根明白大体教会皆相信基督将于荣耀中再临，并在地上设立国度；但他仍坚持相关经文皆应灵然解25。因此，不仅启示录二十章中的“一千年”，所有在福音书及启示录中关于基督再临的经文，都被俄利根视为灵意的象征。他认为基督巴路西亚的真实意义，不是基督要在何时何地显现并立国作王，而是带着神性与人性的基督要为各处的人所认识，进而暴露他们的隐情，将世人都带到祂的掌权之下。在教会历史上毁誉参半的俄利根，一向因极端寓意解经而为人诟病。他在基督再临的真理上也犯了同样毛病，不信基督将按着圣经字面所记载的将公开再临，当然也不信将有以耶路撒冷为中心的属地千年国度26。但俄利根的批判的确造成千年国主义在东、西方受挫并渐趋式微。俄利根的弟子亚历山太的狄尼修(Dionysius
of Alexandria)，坚决贯彻其师父的见解。他为了彻底消灭千年国主义的残余势力，干脆否定启示录的权威性27。有些近代研究神学发展史的学者因此认为，俄利根的理论严重偏差28，更有人认为俄利根的说法根本就是逃避末世论29。
Back
奥古斯丁的转变
另一位促成非千年国主义优势的教父是西方神学之父奥古斯丁。奥古斯丁早年跟随后使徒时代(post-apostolic)教父，持守千年国主义。他引用彼后三章八节，相信整个宇宙在经过六千年之后，将有一千年的安息，正如六日之后有一安息日。那时，信徒将与基督一同在其中享受30。然而之后他就改变初衷，转而否定基督将要再临掌权，因他不能认同基督再临带来享乐国度的说法。他也采用寓意解经，认为基督已经在教会中作王31。西元四一○年，象征文明与光荣的罗马城沦入蛮族之手，异教人士趁隙而起，定罪基督教是倾城祸根32。但罗马主教依诺森一世(Innocent
I)适时发挥其影响力，协助稳定并恢复罗马城的秩序，又藉着教会组织在欧陆展现强大的联系力。奥古斯丁因此更为认定，基督已经藉着教会在地上执掌王权，远超罗马帝国33。
我们不难发现，奥古斯丁改变立场的原因，不全然是基于圣经真理而有的新启示。教会历史权威学者薛夫(Philip
Schaff)的分析也指明，奥古斯丁信仰转变的原因来自社会因素，而非神学上的进步：
“巨大的冲击(指基督再临之教义上)，来自尼西亚时期社会现象和教会期望上的剧变。当基督教出人意外在罗马帝国中取得胜利，为凯撒们所拥抱时；原本众人热切期待并祈求基督将于千年国的掌权，就被定为或已始于基督第一次来，或已始于康士坦丁信教及异教的失败。千年国也就被认为，已在国家教会共同体(state-church)的荣耀中得着实现。先前醉心于千年国主义的奥古斯丁，重塑一套理论以反应社会上的变迁，并且这套说法逐渐被人接受。他认为，裂天而降的千年国，就是基督已经在大公教会(Catholic
Church)中掌权。”34
系统神学家伯克富(L.
Berkhof)也认为，四至五世纪时基督再临教义的转变，缺乏深刻的神学思索及成熟的教义发展，因此导致日后天主教灵性的败落。然而，当时有少数敬虔派团体，仍保留了初世纪时期望未来的千年国主义：“教会的注意力从将来转为现在，千年国主义渐为人所淡忘。特别在俄利根及奥古斯丁的影响下，非千年国主义在教会中成为主流。此说虽被视为正统，实际上却未经深思熟虑…。教会本身成为瞩目焦点，阶级化的教会也被视为神的国。…为着抵制教会日益组织化，千年国主义又重新出现在一些团体中。这应该是敬虔派人士对教会物质化并世俗化的反应。”35
Back
两派立场之评析
神学家对于将初期教父们归类为不同学派，常乐此不疲。但是，以二十世纪神学发展的成果评量前五世纪基督再临的教义，或依照当今神学派别将教父们分门别类，实在不尽公平合理。我们相信，判定初期教父神学价值与缺失的标准，并不在于他们所说是否与现代神学思想吻合，而在于他们是否绝对忠于圣经。千年国主义者基本上皆相信基督将在荣耀中再临，并为人所见，复活的信徒将与基督一同作王一千年，然后才有审判及一般性的复活。这一信仰虽不见于通行的信经中，却是当时一般信徒及大体教父共同的信念36。旧约先知的话(亚十二10~14,十四4)、新约中的应许(太二四27,30,二六64,路二一27)、使徒的见证(徒一11~12)、以及启示录中的豫言(启一7,二十2~7)，都直接明言此事。千年国主义的圣经根据，可谓相当充分。
而千年国思想之所以屡遭质疑，主要不外乎以下三方面原因：一、少数教父如亚历山太的狄尼修质疑启示录的权威37，因他推测启示录是灵智派人士塞林则(Cerinthus)冒约翰之名所著38。二、初期教会与犹太教之间藕断丝连，纠缠不清，许多犹太派人士依附犹太人对旧约的解释，只信基督将要(第一次)来，根本不信基督第二次来的豫言，当然也不信将有一属地千年国39。不过，这一派势力在犹太人与教会正式决裂之后，其影响渐渐式微。三、有些犹太化基督徒如伊便尼派(Ebionites)，及异端人士如智慧派塞林则等人宣称，为时千年的属地弥赛亚国，乃一可以纵情物质感官的享乐仙境40。此说当然不见容于教父。因此，罗马的卡犹斯、爱任纽、俄利根、亚历山太的狄尼修，以及奥古斯丁等人，都曾为文批判这类谬说，反对启示录二十章一至六节的字面解释，并高举寓意解经。编撰《教会历史》(Ecclesiastical
History)的优西比乌(Eusebius of Ceasarea)也对塞林则派严加挞伐41。
反对“基督将再临并设立千年国”的看法，是否今日还值得援引采用？我们需要仔细推敲以上三种看法，是否有足够的可信度。首先，教会历史指出，亚历山太的狄尼修推翻启示录的作法在同时期并之后的教父中无人附和。显然这种作法仅为狄尼修个人之见、一面之辞，因此可信度极低。启示录作为新约圣经中的一卷，不只是因其神圣启示的价值，也经教父们所公认，其权威自毋庸置疑。另外，分析《教会历史》的记录，我们可以发现狄尼修反对启示录权威的原因，完全是基于“启示录会助长塞林则享乐主义”的偏差成见和豫设立场，因此客观性不足。圣经中当然没有如塞林则派或伊便尼派所诳言有一为时千年的纵欲国度，此乃部分犹太人的错谬主张，理应拒绝；但狄尼修因一错误观念就全盘否定启示录的权威，又是反应过度，因噎废食。今日教会已经照着主耶稣的应许，充分明白升天的基督将要再临，因此基督徒盼望基督再临建立千年国，与某些犹太人盼望受膏者降临(第一次)建立安乐的弥赛亚国完全不同。任何人以此反对基督再临的真理，都是毫无道理。再者，无论俄利根或奥古斯丁，都是透过极端寓意解经，间接引申说千年国就是在罗马帝国中掌权的教会，或是主降生后的教会历史。因此，反对千年国的说法，毫无直接经文证明，难以站住立场。并且，二人作法显然是采用寓意解经塑造教义，以符合当时政权局势的变迁。今日稍有素养的神学家，明知“教会—帝国共同体就是千年国”的神话，在罗马帝国亡国后即已破灭，怎能还为这类“非基于圣经的教义发展”背书，甚至还沿袭类似的解经法？其实，本文在此无意争论何种说法为正，何者为误；因为无论千年国主义或非千年国主义，都不是我们肯定的对象。基督徒信仰的准则是圣经，不是任何神学家的说法，更不是甚么神学学派。
马太二十四章三十节说，“那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭；他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。”启示录二十章二至五节说：“他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把他捆绑一千年，…我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们；我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂；他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。”这段经文就是关于基督公开再临，并建立千年国的正确信仰基础。初期教会教父们向着这些经文的单纯与忠心，的确值得肯定。我们认为，因担心这段经文遭到误解而刻意回避，甚至另作解释，都是牵强且无必要的。
Back
第六至第十六世纪
非千年国主义得势
自六世纪起，非千年国主义成为教会末世论的主流，甚至主导当时天主教其他方面的神学发展。因五世纪时奥古斯丁将罗马帝国接受基督教为国教的事件，视为基督已经再临并掌权；天主教六世纪以后的神学体系中，鲜少题及基督再临将建立千年国。对中世纪的天主教而言，神学家不再殷切期盼基督再临建立国度，因此教义发展多着重于巩固教会组织，以求教会在地上生根茁壮，日久不衰。教皇权威日渐高涨，甚至被视为基督治理全地的代表42。而平信徒们关注的，不外乎浸礼、弥撒、圣餐等日常礼仪，以及赎罪券、为死人祷告、阴间、炼狱、复活、审判等教义43。千年国主义在非千年国主义的优势及天主教间歇的逼迫下，只得暗中在少数奥秘派团体中获得保存44。十一世纪与天主教分道扬镳的东正教，承袭了奥古斯丁学派中非千年国主义的观念，以及以信徒救赎为中心的神学发展导向。因此，除了强调教会的“末世性”之外45，东正教对基督再临的教训和千年国的真理，也是乏善可陈。
路德及加尔文的态度
改教并没有变更奥古斯丁非千年国主义在西方神学中的主流地位。除了少数被视为异端的
Anabaptist团体之外46，十六世纪以对抗罗马天主教为号召的更正教，和五百年前与天主教决裂的东正教(Eastern
Orthodox Church)如出一辙，皆抱持非千年国主义。基本上，路德(Martin
Luther)及加尔文(John Calvin)在这件事上与天主教口径一致，都不信基督再临将引进千年国。在墨兰顿(Philip
Melanchthon)所拟、代表路德会信仰准则的“奥斯堡信条”(Augsburg
Confession)第十七项中就说到，“(我们教会)也定罪散布那些犹太人思想的人，他们宣称义人在死人复活之前将先得着地上的国度…”(They
condemn also others who are now spreading certain Jewish
opinions, that before the resurrection of the dead the godly
shall take possession of the kingdom of the world... )47。可见路德派人士仍旧误以千年国乃犹太人思想，并非圣经中的真理。这对标榜“惟独圣经”的路德派而言，实在是一大讽刺。加尔文也反对千年国主义，他在其代表作《基督教宪章》(The
Institutes of the Christian Religion)中甚至说，“这虚构之事(指千年国主义)过于幼稚，不值得反驳”(This
fiction is too puerile to need or to deserve refutation)48。他所质疑的包括：一、神赏赐教会的福分，乃是永远无终，绝非一千年有限、属地的福分而已；二、既说蒙恩信徒复活后要永不朽坏(immortal,此为当时救恩论中的重要教义)，怎能说圣徒只是得以进入“千年”国度？三、此说严重羞辱基督和祂的国，难道基督之国的国祚也不过千年之久？四、严厉公义的神岂容许恶人只受刑一千年而非永远？由此可见，除了受奥古斯丁的影响外，加尔文自身的神学思想如神的公义(Righteousness
of God)、不可抗拒的恩典(Irresistible Grace)、及信徒坚忍得救(Perseverance
of the believers)等，也使他无法容忍千年国主义的存在。伯克富直言不讳的说，“宗教改革思想主要在于救赎的应用，…因此许多早期改教神学家都以为，末世论只是为了探讨信徒的得荣。…我们根本不能说，更正教会在末世论上有过任何贡献。49”伯克富一针见血的评语，道破传统更正教在这一方面的缺失。千年国主义被否定，末世论发展陷入停顿，并成为救恩论的附录，这些都藉着四处广传的路德宗及更正教信仰，代代相传，构成一些基要派团体主流传统的一部分50。
Back
十七世纪以后
十七世纪以后，因为某些具素养学者的提倡，千年国主义又重见天日。更正教神学家阿斯泰德(Johann
Heinrich Alsted)，以及米德(Joseph Mede)，两人首先跳脱加尔文神学的束缚，完全遵照字义解释启示录二十章一至六节。他们认为在基督再临、设立祂的审判台前，地上将有一千年的国度。在英国清教徒运动中(Puritan
Movement)，阿斯泰德以及米德的著作曾使清教徒渴望千年国的到来。然而因着清教徒对圣经的认识还不够充分，所以他们所盼望的国度，是一个座落在英国、完全遵从旧约律法的古制王朝。因此，当国教当道的克伦威尔(Cromwell)体制没落，独裁的斯图阿(Stuart)政权重新执政时，清教徒的盼望就彻底落空，千年国主义也不再热门。不过，少数知名清教徒人士如牛顿(Isaac
Newton)等人，仍然持守千年国主义，直到十八世纪51。
至于非千年国主义，在十七世纪以后渐渐衍生出各种不同学派，主要可分为“后千年国主义”及“无千年国主义”两种，两派人马皆宣称嫡传自奥古斯丁及加尔文52。后千年国主义不认为犹太地将有一千年国度，他们认为基督将要在万国信入基督，地上充满和平之后再临53；而无千年国主义则坚持启示录二十章中的“一千年”是象征性的(symbolic)说法，指的是过去或现今的教会时代。基督再临后将立即带来复活、审判并进入永世，根本没有一千年的过渡时期54。
后千年国主义
大致而言，在改教之后，绝大多数正统路德宗、长老会及更正教团体皆抱持后千年国主义。十八世纪当千年国主义式微之际，后千年国主义趁机再起。许多灰心的清教徒这时改为支持后千年国主义，英国安立甘会(Anglican
Church)解经家惠特比(Daniel Whitby)即为代表性人物。据说十八世纪初北美头号神学家爱德华滋(Jonathan
Edwards)就是受惠特比的影响，才会倡议北美洲将是基督再临之前，属地千年国实现的所在地。十九世纪起，在美国有越来越多神学家认为，根据诗篇二十二篇二十七节，千年国的黄金时代将出现在美国；他们认为英语的通行、民主思想的普及、西方文明的扩张，都将是世人之福55。到了十九世纪末，北美保守派大本营普林斯顿神学院(Princeton
school of Theology)，代表性人物如贺智(Charles Hodge)以及华菲德(Benjamin
B. Warfield)等人，继续紧抱该派思想56。
然而，在近代教会历史中，后千年国主义仍不敌被淘汰的命运。该派相信在基督成了肉体之后，祂就已经作王(西一15~18,太八14~16,23~27,约十八37,太二八18,弗一20~21)。人因接受基督，已经进入千年国度实际(约三3,5,太十八3,西一13~14)。基督再临以前，全人类都将为基督的福音征服，进一步将带进政治、经济的新局面，是为千年国，也就是属灵复兴的“黄金时期”。因此，该派支持者在十九世纪末大传社会福音(Social
Gospel)，鼓励人类积极改变世界，推动世界由外而内完全更新，迎接基督再临。到了二十世纪初，欧洲有些激进的神学人士为了尽速促成世界合一，甚至为纳粹主义(Nazism)背书，同意发动二次大战，征服世界。新正统派要角如潘霍华(Dietrich
Bonhoeffer)57及巴特(Karl Barth)58等，眼看德国路德宗许多神学家也同流合污，毅然出面反对并否定后千年国主义。此外，二十世纪以来，世界大战的爆发、回教势力扩张、以色列人在犹太地复国、宣教工作受阻和全球经济危机等，都与后千年国主义的豫测背道而驰，使后千年国主义者期盼的“黄金时期”越来越遥不可及。到了二十世纪中叶，无法自圆其说而屡遭打击的后千年国主义，虽没有从神学舞台上消声匿惯，却是一蹶不振，逐渐流失大部分人的支持59。
后千年国主义的结局，并不令人感到意外。它的式微，牵涉相当多的因素：首先，该派理论的圣经根据极为薄弱。持前千禧年国思想的赖德(G.
E. Ladd)就曾很不客气的表示，“作者(指二十世纪后千年国派代表性人物伯特纳(L.
Boettner)60太少按经文陈述，因此我觉得没有甚么好批判的。”此外，赖德也认为，世界局势的发展，完全不如后千年国派所期61。我们认为，后千年国主义与无千年国主义(后千年国主义的起源)犯了同样的毛病，二者的共通点，都是以人类政权为神圣国度之代表。然而自有历史以来，世上没有永远的政权、不亡的邦国；因此这两种主义的前题，基本上就有先天的错误和弱点。罗马帝国的衰亡、罗马天主教的沉沦，如何成为非千年国主义的终结；今天的世界局势，同样也注定后千年国主义必然没落的结局。后千年国主义的失败，可谓重蹈非千年国主义破产的覆辙。
神学发展史，实际上就是一部神学验证史。时间是无情的考验，却是最好的量尺。今天我们能藉着已过两千年的教会历史，学得宝贵教训：出于人的道理，尽管可以顺应时代潮流而风行一时，但终将不敌时间的考验；神的真理虽可能暂时为人忽略、撇弃，却是代远年湮还能历久弥新，在历史的进程中屹立不摇。不仅如此，我们也藉此看见，在人们以为的“主流团体”、“知名团体”中，或是在德高望重的“神学家”与“学者”著作中，不一定就有纯正的真理。真理的接受与传承，无关人天然的背景、神学的训练或深远的传统；真理可以存在于所有愿意遵行并顺服圣经的信徒当中。后千年国主义兴起与没落的事实与教训，值得所有今世基督徒一再思想；在神工作中具责任感之工人，更当引以为鉴。
Back
无千年国主义
以教义特点来说，无千年国主义与后千年国主义皆认为，基督将在千年国(然两派对千年国定义不同)结束后再临，故在十九世纪以前，两派并无明显分别62，可笼统称为“非千年国主义”。之后，后千年国主义受到青睐，两者才有较大区别。但二十世纪中叶以后，后千年国派的发展受到重挫，于是大部分该派人士只好另谋出路，再度投效无千年国派的阵营，以其制衡日益壮大的前千年国主义。
要认识无千年国主义的教义，首先必须知道，无千年国主义者并非相信没有千年国的存在，反而他们认为千年国已经来到。只不过他们信仰中的千年国，不是如前千年国派与后千年国派所言，为一属地国度；他们相信千年国在性质上完全是属灵并属天的(约十八36,六15)。因此，“无千年国”，意为“无属地千年国”。他们认为，神的国已经临到人间，并存在于人的心中。现在祂正藉着基督、祂的话与圣灵，在教会中掌权(太十二28,路十七20~21,罗十四17)。无千年国主义强调神属灵的国已经实现，因此有的神学家认为，无千年国主义应被称为“现千年国主义”(Realized
Millennialism)63。他们认为，所有重生的人都能有分于神的国度(太三2,可一15,约三3,5)，并不限于肉身上的犹太人(太四15~17,八11,路二30~32)。那些因信仰之故与基督同死的，也已(在属灵上)复活，与基督一同掌权(启二十4,6,约五24~29,六55~58,腓三10~11,提后二11~13)。今天，在这地上有善恶两股势力并存发展；同时有神国的扩长及恶人的成长(太十三24~30,36~43,47~50)。但有一天基督要在荣耀中再临，结束“千年国”，于是死人复活，审判执行64。我们稍作分析就能发现，无千年国主义主要有正反两面诉求。其正面诉求着重国度已经临及众人，不必等待未来，不属特定民族；反面诉求着重基督于千年国后再临，没有过渡时代，直接引入永世。前者乃国度性质的问题，并非本期讨论重点；后者关乎基督再临，则有深入评论之必要。
无千年国主义宣称基督将在千年国之后来临，主要基于该派对启示录文体的特殊看法，及对第二十章一至六节的特殊解经。该派采信汉德利森(William
Hendriksen)在《得胜有余》(More Than Conquerors)一书中所言，认为启示录一书为“渐进平行”(progressive
parallelism)式体裁，全书应分七个独立段落(一至三章、四至七章、八至十一章、十二至十四章、十五至十六章、十七至十九章、二十至二十二章)，每段皆描述基督首次降临到再临之间，教会中并世界上所发生的事。这七个段落虽然彼此平行相对，却还有某种程度的末世性渐进启示。换言之，无千年国主义者认为，二十至二十二章本身是一个独立段落，并非十九章基督再临的延续。二十章一至三节是新约的开始，指基督第一次来临时已经捆绑撒但，传扬得胜福音(太十二29,路十17~18,约十二31~32)，二十一章末了和二十二章则说明基督再临、死人复活、世界受审并永世引进的光景65。因此，该派认为千年国就是教会时代，是基督再临之前的事。至于二十章四至六节，该派认为这段圣经描述新约时代(当一至三节的情形在地上发生时)，天上所发生的事：忠心的信徒虽然殉道而死，灵魂却复活升天与基督一同在天上作王，直到基督再临为止66。
启示录的文体与二十章的解经，是无千年国主义立论的关键条件。只不过，这两项条件都含有许多为人诟病的重大缺陷。限于篇幅，在此仅题出以下三点为代表。首先，将整本启示录分为七段的作法，在神学与解经上的手法都过于牵强。持时代派前千年国主义的贺依(H.
A. Hoyt)指出，“尝试以七个段落来涵盖同一时段(主的第一次来和第二次来之间)的作法，将会遇到与圣经其他架构冲突的困扰。无千年国派想据此建立一个稳健的教义，但它充其量不过是一个不可靠的根基。67”赖德也举例说明，启示录十九章末了和二十章开头在内容上明显是相联的，丝毫没有另起独立段落的惯象68。无千年国派以“七段法”来否定千年国的存在，证明基督将于千年国之后再临，实在难上加难，令人无法置信。其次，根据新约圣经，启示录二十章四、五节的“复活”(希腊文ezesan)这辞乃指身体和属灵(约五25)的复活，新约圣经从来未曾以这辞描述人死后脱体的灵魂，因此无千年国派乃是自创字义，无中生有。况且照着新旧两约的启示，人无论得救与否，信徒无论忠心或松懒，死后灵魂都将下到阴间等待复活69，而不是高升天堂，直接作王70。该派认为忠心信徒复活后，脱体之灵魂上到高天与基督一同作王，实在是不合真理的无稽之谈。第三，无千年国派认为二十章五节的“头一次复活”是灵魂的复活，第二个“复活”是未信者灵魂不与基督作王的复活；而十一至十三节才是身体复活。我们认为，这完全是为了满足该派神学前题，刻意扭曲字面意义的解经法。从简单字面意义就可得知，二十章五节本身就说到两次复活—头一次复活和其余的复活，并且这两次都是关于信徒的复活。而十一至十三节又含示一次复活，这是关于不信之万民受审判的复活。但不幸的是，这些真理都因该派既定的立场和偏差的解经而惨遭牺牲。赖德明白的指出，“按一般领会的意思，这经文(五节)清楚的说到一千年之后，其余的死者要复活。‘直等’岂不清楚指明这点？他尽力规避这经文一般的意义，完全没有任何说服力。71”贺依博士也指出，该派“为了躲避经文上的冲突，就不得不排除启示录二十章四至六节里，论到两次身体复活的可能性。72”总而言之，无千年国主义立论根据薄弱，解经漏洞百出，顾此失彼，根本无法令人信服。他们的理论不足以否定千年国的存在，更不能推翻基督将在千年国之前再临的确定真理。
Back
新派神学说法
事实上，真正不相信有基督再临及千年国(无论属地或属天)的，是十九世纪以来的新派学者(Liberal
theologians)。依照他们“反未来”(non-futuristic)、“反末世”(non-eschatological)的解经原则，所有在圣经中关于末世的经文，既不能用字面解，也不能用灵意解。因此福音书及启示录中的关键经文，不是被弃置一边，就是另作解释73。这些新派神学家“反末世”、“反未来”的绝对“共识”，在十九世纪末时虽有松动，如首先发难的德国新派人士魏斯(Johannes
Weiss)在《耶稣的神国说》(Jesus' Preaching on the
Kingdom of God)一书中承认，基督所说要来的国度不是道德(ethical)上的境界，而是一个真实未来(futuristic)的国度74，他的说法被称为“一贯末世论”(Consistent
Eschatology)。但事实上，新派神学否定基督再临的态度，仍然相当强硬，丝毫未有改变。例如，同是新派的史怀哲(Albert
Schweitzer)虽肯定魏斯的看法，相信耶稣所说是未来之事；却认为那些豫言不过是耶稣自以为是的幻想而已；当耶稣被钉死十架，就是祂作王得国的幻梦破灭75。史怀哲认为末世论是耶稣一厢情愿的想法，这种拐弯抹角否定基督再临的作法，实际上与直接否定基督再临如出一辙，只不过另设名目罢了。
与魏斯的“一贯末世论”对抗的，是由英国圣经神学(Biblical
Theology)宗师陶德(Charles. H. Dodd)题出的“实现末世论”(Realized
Eschatology)。陶德认为国度并非“将来之事”，新约圣经的主题乃在于“新世代已来临”(The
New Age Has Come)76。因此耶稣所说的一切，包括祂的再临与国度的实现，都已经(或当时正在)应验77。但是德国新约学者布特曼(Rudolf
Bultmann)对“实现末世论”并不满意，他认为每个信徒心中都能经历基督复活、来临、审判，永生和世上也一直有敌基督的存在。因此新约中末世论的教义，并非已经应验，也非尚未应验，而是正在每个时代信徒的经历中应验，因此他的观点被称作“实存末世论”(Existential
Eschatology)78。以上各家新派说法，看似五花八门，其实基本上都没有脱开“反未来”与“反末世”的前题，当然也就形同在圣经之外论圣经，在信心之外论信仰，对基督徒的造就并没有实质助益。一九六○年代中期之后，德国杜平根(Tübingen)大学教授莫特曼(Jürgen
Moltmann)也深感新派缺乏对未来的盼望，无法使信众产生坚定的信心，更不能吸引世人信仰基督教。他认为社会没有神却有盼望(只不过是错误的盼望)；教会怎可有神而没盼望79？因此他高唱“希望神学”(Theology
of Hope)。不过，“希望神学”的精神既不在盼望基督再临，也不是等候国度实现，而是以基督复活得胜的事实，为改造世界社会的盼望80。换言之，莫特曼的盼望，其实不是基督再临或国度实现，而是社会改革与世界和平；基督的所是所作，不过是人类改变这个世界之动力来源的凭借。他所盼望的对象是短暂的世界，而不是永远的基督。他认为基督教的末世论该作为整个基督教神学的核心81，但因着他对基督徒信仰的认识不合乎神永远的旨意，他的末世论也就完全走样。连“希望神学”中，都没有一个永远的“希望”；我们不得不说，整个新派神学，真是一个没有盼望的神学。
Back
前千年国主义与时代派前千年国主义
从奥古斯丁以后一直在“非主流基督徒团体”中被暗中保存的千年国主义，到了十八世纪以后在教义上发展为较成熟的“前千年国主义”。十九世纪后，前千年国主义突破西方神学一千多年的封锁，重新在欧美各地盛行。此时的前千年国主义，在结构与内容上都比已往千年国主义更为扎实严谨。该派根据圣经教导，基督再临以前，会有战争、饥荒、地震等兆头(太二四7~8)。国度的福音要传遍地极(14)，不法者敌基督要显出(帖后二1~8)，并且地上将有大灾难(太二四21)。然后基督要突然在大能并荣耀中再临(30)，众多犹太人要悔改信主(亚十二10,罗十一26)，于是地上将有一千年公义和平的国度，复活的殉道者将在其中与基督一同作王一千年(启二十4~6)
。千年国之后，撒但将被暂时释放，掀起末次背叛，最后为神所消灭(7~10)。此时，不信的死人要复活受审(5,11~15)。至终，将有新天新地，直到永永远远(启二一1)。
十九世纪时代派神学(Dispensationalism)崛起，强调神以不同原则对待教会与犹太人，又填补了前千年国主义某些教义的弱点。于是，前千年国主义的发展如虎添翼，获得更多认同；但另一面，在前千年国主义中间也产生时代派前千年国主义(Dispensational
Premillennialism)。刚开始，大部分前千年国主义者并非时代派，因此还能维持其优势地位；不久，时代派前千年国主义在英国达秘(John
Nelson Darby)的缜密设计下，藉着福音派领袖慕迪(D.
L. Moody)的领导，以及《司可福参读圣经》(Scofield
Reference Bible)的大力提倡中，声势逐渐凌驾传统前千年国主义，甚至取而代之，成为前千年国主义的主流思想。然而，有些神学家因着不能认同时代派的解经原则，因此继续持守传统前千年国主义，曾任加州富勒神学院(Fuller
Theological Seminary)新约学教授的赖德即为一例82。不过，今天大部分持前千年国主义的人士，或多或少都已采用时代派前千年国主义中的一些讲法。
时代主义的兴起，可以追溯自十八世纪耶稣会神学家拉肯萨(Manuel
De Lacunza)。拉肯萨活在没有圣经豫言的天主教中，却对豫言深感兴趣。他曾穷三十载之力钻研初期教父著作，之后便于一七九一年撰写《弥赛亚在尊荣中的来临》(The
Coming of the Mes
siah in Glory and Majesty)一书，表达他对豫言的看法。他在书中痛责天主教在安逸中腐化的阶级制度，又一反西方神学多年传统，以豫言的角度解释启示录，并豫测敌基督要来。结果在一八二四年，教皇利奥十二世(Leo
XII)定罪他的豫言论点，并将其著作列入天主教《禁书目录》(Index
Librorum Prohibitorum)中83。不料，这本书的西文版却被一名苏格兰籍牧师珥运(Edward
Irving)取得，后于一八二七年被译为英文并出版，立即引起当时在欧洲以研讨豫言为宗旨的艾伯尔豫言研讨会(Albury
Park Prophetic Conference)与会者的广泛讨论与重视。前千年国主义也在这股解释豫言的潮流中，重新受到重视。原任英国国教祭司并在后来成为普利茅斯弟兄会(Plymouth
Brethren)要角的达秘，也受到末世豫言的吸引，并曾参加艾伯尔豫言研讨会。当时达秘就认为，前千年国主义不够完美，因为前千年国主义尚无法将基督再临时一些事件的时、地、物，作有次序的交代84。
一八二八年，达秘因为无法容忍英国国教中道德及灵性上的松弛，决定投身非宗派的(Non-denominational)弟兄会运动(Brethren
Movement)。受了耶稣会神学家拉肯萨、苏格兰籍牧师珥运、及艾伯尔豫言研讨会的影响，达秘也相信真正的教会应遵守圣经，在圣灵所立的职事(ministry)之下，并藉着属灵的交通(fellowship)而合一，而不是靠外在的阶级制度和宗教的体系建立并维持。整个弟兄会运动的源起，与标榜灵性与合一的教会论有极大关系。后来，弟兄会的教会论，也引发了具弟兄会特色的末世论。在达秘加入弟兄会运动时，他心中已经有时代论的雏形。根据他的时代论，教会应被视为神计画中的一个奥秘，在整个神子民的历史中占独特的地位，与以色列人不同。因此，他相信教会与以色列人在末世时的命运，也必定截然不同。在他强势的主导之下，重视研读圣经与灵性造就的弟兄会快速发展茁壮。不过到了一八四八年，达秘在“被提”与“基督身体交通”的观点上，与另一名弟兄会教师牛顿(B.
W. Newton)，意见不合而决裂。不久，他革除了牛顿及其跟随者；而他所领导的团体，也因着教义及教会实行的容忍度越来越小，渐渐发展成“闭关弟兄会”(Exclusive
Brethren)85。此时，达秘藉着几次演讲，系统化他蕴酿已久的时代论思想86；他的末世论，当然也以他的时代主义为解经前题。
达秘的时代主义既是教会历史两千年来特有的看法87，他对基督再临的看法—“时代派前千年国主义”，自然也与众不同。除了承袭传统前千年国主义的一般性看法外，达秘又因着相信神对待教会的原则与以色列不同，而教导基督的再临将有两个阶段(stages)，以分别为着教会与以色列的需要：首先，祂要在大灾难之前秘密再临，提接真信徒(就是教会)，结束自犹太人弃绝基督以来的教会时代。之后，神要再次以旧约原则对待尚在地上的以色列，大灾难也要临到，使他们受逼迫。最终，在大灾难末了时，基督将公开再临拯救以色列，并在地上设立复兴的以色列国，为时一千年88。达秘的“基督两阶段再临论”可谓教会历史上的创举，与传统前千年国主义迥然不同；他的“教会灾前被提说”，又与其他支持“灾后被提”的弟兄会教师有别，实在可谓异数。然一八六二至一八七七年间，达秘四处旅行并在欧美各地推广他的时代论，使时代论的知名度渐渐提高。一八八二年后，达秘的时代派前千年国主义，受到北美洲以讨论豫言为主旨之尼亚加拉圣经大会(Niagara
Bible Conference)的重视，逐步取代传统前千年国主义在末世豫言上的地位。十九世纪末福音派领导人慕迪，也为该派学说宣传。一九○一年，美国公理会(Congregational
Church)圣品人司可福根据达秘时代论思想及时代派前千年国主义，出版了家喻户晓的《司可福参读圣经》，将达秘主义化为注解型态，与圣经经文并列，方便查读，成功融入一般信徒日常生活的属灵追求中。藉着《司可福参读圣经》的畅销，时代派前千年国主义在基督徒当中大大流行，一举跃居二十世纪讨论基督再临最受欢迎的神学思想。
Back
肯定基督再临带进千年国的真理
教会历史告诉我们，最受信徒欢迎的神学不一定就是最合乎圣经的神学。例如，具有悠久历史的“马利亚神学”(Mariology)、“图像神学”(Icon
Theology)、“耶诞节”、“复活节”等，都是大受欢迎却含有不合圣经真理的教训89。所有关于基督再临的神学主义，也都需要经过圣经的考核。撇开不信基督再临的新派和逐渐式微的后千年国主义，二十世纪在基督再临教义上相互较劲的时代派前千年国主义与无千年国主义，在合乎圣经标准的要求上，优劣至为分明。经过以上介绍分析，读者更容易发现，时代派前千年国主义中论到基督再临的真理，比无千年国主义更合乎圣经。但这并不是说，时代派前千年国主义就可作为信仰的准则，或是信徒就该无条件的全盘肯定这套神学理论。我们已一再强调，基督徒的信仰不能根据神学，只能根据圣经。无论时代派前千年国主义如何在基督再临的观点上比无千年国主义更契合圣经，它都不能顶替圣经成为信徒信仰的准则。我们所肯定的只是圣经的真理：基督将会再临，并将引进千年国。并且若是我们肯定“基督将要再临并带进千年国”的真理，我们就还需进一步，深入基督再临的性质与工作，才能使我们对基督的再临有全面的认识。
根据圣经认识基督再临的性质与工作
在持前千年国信仰的信徒们当中，有三项重要的观念，决定他们是否对基督再临有准确的认识，包括：基督再临的过程、基督再临隐密与公开的方面、以及信徒的复活与被提。无千年国与后千年国主义者，基本上都尽力回避以上三项真理的相关经文；只有持千年国信仰的信徒，才会注意圣经中这一方面的启示。要清楚并详尽的描绘基督再临的图画，必须同时考虑以上三项真理。其实，在教会历史上持前千年国主义的人士，多少都注意到这些讲究。例如本文先前曾题到，《十二使徒遗训》一书结尾有一段关于末时的完整陈述，隐约传达了一些重要的思想，包括：一、基督再临前必有迷惑者出现，此乃回应主在马太二十四章十五节与保罗在帖后二章所言。二、基督再临之前必有“地上之人受试炼的时期”，此即为一般人所知的“大灾难”，也就是马太二十四章、路加二十一章及启示录三章十节所言。三、活着的信徒有些必须经过灾期。四、已死之人并非同时一次复活。五、有“圣徒”要随主再临，可见他们在世人看见基督之前已经被提见主。六、世人末了才看见基督，指明基督要在试炼结束后才从空中向世人显现，这也隐指基督的再临有其阶段性。以上六点中的前两点，在一般持前千年国主义的人当中，并不令人感到生疏。然而，三至六点所传达的重要真理，却常为人所忽略，甚至不为人所肯定。
前千年国主义的存在，自新约时代以后，虽已历时两千年；但其发展却因诸多限制和打压而显得相当原始。教父时代之后，少有神学家能突破《十二使徒遗训》所触及的问题，更遑论照着圣经的真理来解决并澄清这些问题。二十世纪初重燃生机的前千年国主义，其重要价值之一乃是，其为教会历史上继初期教会之后，再一次认真面对这些问题的神学思想。其中，时代派前千年国主义者认为，教会将在基督再临时看见基督隐密的再来，并全体被提免去大灾难；而以色列人则要被留在地上受苦，直到基督向他们公开显现90。这种说法含示了基督“一次两阶段”(姑且用此描述)的再临。另外，二十世纪传统前千年国主义则看见，启示录二十章四至六节中有两次信徒的复活，并非如无千年国主义与后千年国主义所说的“仅有一次”91。这些看法，是二十世纪以来关于基督再临教义上的重大进展。当然，对持守一般传统更正教信仰的基督徒而言，也构成观念上极大的冲击。
我们要问，圣经到底怎么说？基督再临是否真有隐密与公开的两面？祂的再临是“一次”？还是“一次多阶段”？若有“阶段”，又是几个“阶段”？全教会都将在灾前、灾中、还是灾后被提？或是只有部分在灾前被提，部分经历受苦？关心救恩，盼望祂来的信徒，当然不该在这些真理上迷迷糊糊、似懂非懂。其实，新约圣经中对基督再临的启示，已有相当清楚的交代。若是我们不留意，只能怪自己不够忠于主的话。照着新约圣经的启示，当基督自己题到祂要再临时，既说祂要在隐密中再临(太二四40~44)，亦说祂要公开驾云降临(27,徒一11)。这是对基督再临基本的认识。若按时间说，祂的再来要开始于祂在诸天之上的宝座(太二四37~41,启十二5,十四1~5)；在大灾难期间继续于空中(帖前四15~17)。最后在大灾难结束时，从空中来到地上92(帖后二8)。这些重要的讲究，是信徒应当留意的。
Back
基督再临的起始
马太二十四章三十九至四十四节豫言，基督再来的开始将隐密像贼一样。祂再来的时间，没有人知道，这就是福音书中所说，“但那日子、那时辰，没有人知道，…子也不知道，惟独父知道”(太二四36,可十三32)。基督再来时隐密的一面，主要是为了提取教会中忠心得胜的信徒，使他们免于大灾难的试炼。那时，两个人在田里工作，两个女人在磨坊推磨，主要取去一个，撇下一个。在启示录三章十节，主应许非拉铁非教会说，“你既遵守我忍耐的道，我必在普天下人受试炼的时候，保守你免去你的试炼。”主应许保守非拉铁非教会免去试炼，指明基督要在大灾难前，提接遵守主忍耐之道的圣徒。启示录十二章五节说，“妇人生了一个男孩子，是将来要用铁杖辖管万国的；她的孩子被提到神宝座那里去了。”构成“男孩子”的人乃是至死忠信，不爱性命的得胜信徒。这一节圣经也豫言基督要在大灾难开始以前，将得胜的信徒提接到神宝座那里。除此之外，新约圣经还有多处题及，基督在祂回来时要提取得胜的忠信者(太二四39~44,路十七34~35,二一34~36,启三10)。
在论到基督再临时，不可不一并题及信徒被提的真理。信徒被提，是抱持前千年国派信仰者独特的教义。不过，在近代前千年国主义发展的历史上，学者对此看法却相当分歧，莫衷一是。以最著名的时代派前千年国主义而言，达秘就坚持灾前被提说，因他认为教会既是神计画中特别的对象，必定会在大灾期中蒙神保守；而曾是达秘伙伴的牛顿、持传统前千年国主义的赖德、以及其他知名学者，如：巴尼(J.
B. Payne)、李斯(Alexander Reese)、根德利(R. H. Gundry)认为灾后被提说较为合理。福音派名人奥肯格(H.
J. Ockenga)则创立灾中被提说；德高望重的圣经学者郭维德(R.
Govette)等人，不顾大多数前千年国派人士的强烈反对，坚持部分被提说。限于篇幅，我们不能岔题一一细述。不过大体而言，这些学说的名称已经足以代表他们的神学立场。以神学源起的因素来看，达秘灾前派来自他时代论思想中教会与犹太人的强烈区别；灾后派肇始于这些神学家不同意教会与犹太人之间的分别；灾中派认为神是有怜悯的，必要缩短试炼的时期，并且教会将于大灾期间在“旷野”(启十二14)蒙保守免去灾难。至于部分派则强调，只有少部分忠信者能在灾前被提，其余的信徒将依其忠心的程度，在灾中或灾后被提93。显而易见，前三派理论都是以其豫设的神学立场，解释圣徒被提之事，只有部分被提说的立场较为客观可信。新约所启示的信徒被提，既非灾前，也非灾中，更非灾后，而是灾前灾后皆有信徒被提(启十五2~4,可能是灾中或灾后)。并且圣经启示信徒被提之事，绝非前三派人士以为全教会—无论属灵情形如何—都将一并一次被提。
信徒部分被提的真理，是一个合乎圣经真理的全新看见，并不属传统前千年国主义的教义范畴。也因此继郭维德之后，又有彭伯(G.
H. Pember)、潘汤(D. M. Panton)、兰格(G. H. Lang)、倪柝声等人，接受信徒部分被提的真理。不过，这些人都遭受来自传统基督教团体的指责。例如灾前被提派的代表性人物瓦伏德(J.
F. Walvoord)，就曾撰文批判持部分被提信仰的人，认定并严责他们的信仰是：“只有一小撮人接受的想法，普遍被其他灾前派视为异端(heterodox)”，并且“不属一般前千年国主义的信仰范围之内”94。不过，对一个认识神的人，瓦伏德的讲法可谓毫无意义，不过自暴其短而已。“只有一小撮人接受”和“不属某某主义的信仰范围之内”两项“条件”，顶多只能判断一个说法的教义归属而已，根本不能用来衡量一个说法是否合乎圣经。众人都能承认，历代以来没有一个神学是完全完整、不用修正的，那么人又怎能以一把不标准的神学尺作为准绳，来衡量人是否合乎真理？当然不能！衡量教义或许可以采用神学；但衡量真理却只能用圣经。当圣经的真理不为众人熟悉，不包括在传统信仰的框架中，是否就足以被否定？当然不是！就着对待神圣真理的态度而言，我们相信只有真理考核神学，不是神学决定真理。一个负责任的神学学者，实在不该抱持像瓦伏德般的错误态度，不以圣经为惟一标准，乐于委身某种神学框架内，还恣意将某种神学框架之外的人士定为异端。这类愚民作风、井蛙之见，常常将单纯的信徒扯进神学是非的纠葛中，失去对神圣真理纯诚的渴慕。我们认为，无论是神学家或是一般信徒，都该只有一个标准、一个框架，就是神所赐我们众人的圣经。“神学”这个人为的框架，顶多只能位居辅助的角色。衡量一个说法的基本态度，应该是“合不合圣经”，而不是“合不合某教义”。我们认为，部分被提说虽然在前千年国主义传统说法之外，却在四派被提理论中最顾及新约圣经各面的讲法，因此其精神(不是这套学说)应当予以肯定。我们强调信徒该极力肯定的，不是“部分被提说”这个教义，而是在基督再临时，部分信徒—得胜者—将率先被提的真理。
Back
基督再临的继续
得胜的信徒，将于大灾难之前被提。在他们被提之后，基督就要在云里(披着云彩)从三层天上的宝座降临到空中(启十1,帖前四17)，主要是为了提取尚未被提的圣徒，在空中设立祂的审判台，并迎娶祂的新妇。保罗在帖前四章十六至十七节豫言，“因为主必亲自从天降临，…那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人，必和他们一同被提到云里，在空中与主相遇…。”这乃是豫言基督在大灾难结束前，要提接大体圣徒，这也就是启示录十四章十四至十六节所表征的收割庄稼。另外，根据启示录十五章二至三节，基督也要在大灾难期间，提接晚期的得胜者。他们经过大灾难，且胜了敌基督，没有敬拜他，却因敌基督的逼迫而殉道。十一章十二节也豫言，基督要提接殉道的两个见证人。基本上，在大灾难结束前，基督要提接祂一切的信徒。
当所有的信徒都复活并被提到空中，基督就要在空中设立祂的审判台，审判所有的信徒，判定他们或受赏赐，或受惩治。林后五章十节也说，“我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。”基督在祂回来时对信徒的审判，并不是要决定他们是否有永远的救恩，乃是要决定他们所得的赏罚。这审判要评审信徒得救以后的生活和工作(罗十四10)，那时主“…要照出暗中的隐情，显明人心的意念；那时各人要从神那里得著称赞”(林前四5)。那些已经得救却通不过审判的信徒，要被摆在千年国的黑暗中受惩治(太八12,二五30)；得胜的信徒要与基督一同享受婚筵(启十九7~9)。然后，基督要迎娶新妇(太二二2,二五8~13,启十九9)。羔羊的婚娶乃是神新约经纶完成的结果。神新约的经纶是要藉着祂的救赎和神圣的生命，为基督娶得一个新妇，就是教会。藉着圣灵历代以来不断的作工，到这世代结束时，新妇，就是得胜的信徒，要豫备好。基督要迎娶他们，并带领他们作神的军队，公开的来到地上
(启十九8,14) 。
Back
基督再临的显现
基督的再临，完成于祂向地上之人公开的显现。祂要在大灾难的末了驾着天上的云来到地上，那时，祂要向犹太人和外邦人公开显现。基督的升天是在犹太人面前被云彩接去的(徒一9)，祂要照祂的应许驾云回来，正如启示录一章七节所说，“看哪，祂驾云降临；众目要看见祂，连刺祂的人也要看见祂；地上的万族都要因祂哀哭…。”那时，再来的基督要向当时在圣地上的十二支派显现，所有在圣地上的人都要看见祂。祂的再临也要如闪电从东边发出，直照到西边(太二四27)，使所有地上的人都能看得见。
基督迎娶得胜者以后，要帅领他们击杀敌基督，如帖后二章八节所豫言：“那时这不法的人，必显露出来；主耶稣要用口中的气灭绝他，用降临的荣光废掉他。”启示录十九章十九至二十节说到这事的应验：“我看见那兽、和地上的君王、并他们的众军，都聚集，要与骑白马的并他的军兵争战。那兽被擒拿，那在兽面前曾行奇事，迷惑受兽印记、和拜兽像之人的假先知，也与兽同被擒拿；他们两个就活活的被扔在烧着硫磺的火湖里。”基督在祂回来时将是属天的将军，带着得胜的圣徒，忠信的人作祂的军兵，与敌基督争战，除灭他，将他扔在火湖里。
基督在祂回来时，也要公开聚集并拯救以色列的众支派。这就是保罗所说，“于是以色列全家都要得救，如经上所记，‘必有一位救主，从锡安出来，要消除雅各家的一切罪恶’”(罗十一26)。马太二十四章三十至三十一节豫言说，“那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭；他们要看见人子，有能力，有大荣耀，驾着天上的云降临。祂要差遣使者，用号筒的大声，将祂的选民，从四方，从天这边，到天那边，都招聚了来。”当基督显现时，双脚要站在橄榄山上(亚十四4)，以色列的各支派都要悔改、哀哭(十二10~14,启一7)。大灾难后，主回到地上时，要把散居世界各地的犹太人聚集到圣地，这不仅要应验主在马太二十三章三十七节的话，也要应验神在旧约的应许(申三十3~5,赛四三5~7,四九9~13,22~26,五一11,五六8,六十4,六二10~12,二七13,结三四13,三七21,二八25)。
最终，基督在祂公开回来时，要审判活着的外邦人。这将是基督审判天下的日子(徒十七31)。这是基督要在祂荣耀的宝座上，审判活人(就是祂再来时地上的万民)的日子(太二五31~46)。在主击败敌基督和他的军兵以后，仍有许多外邦人在地上，主要将他们聚集到祂那里，审判他们。马太二十五章三十一至三十二节豫言说，“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在祂荣耀的宝座上；万民都要聚集在祂面前；祂要把他们分别出来，好像牧羊的分别绵羊山羊一般。”基督回到地上，在哈米吉多顿毁灭那些跟随敌基督的外邦人(启十六14,16,十九11~15,19~21)。之后，在地上所余留的外邦人，就是这里的“万民”。那些被视为绵羊的，要迁到千年国里，在基督和得胜信徒的君尊治理之下(二26~27,十二5,二十4~6)，并在得救犹太人的祭司职任之下(亚八20~23)作百姓。那些被视为山羊的，要随着他们的首领，就是敌基督，“进入那为魔鬼和他的使者所豫备的永火里去”(太二五41)。如此，基督在祂再临中所作的工作，才告完成。
Back
认识主来与等候主来
基督的再临，一面是基督工作中重要的一环，一面也是祂历代工作的总结。这一真理本当受到信徒广泛的重视，却因神学发展上的疏失和选择而被忽略。所幸在神主宰权柄之下，历代总有忠心之士，暗中保存基督再临的正确认识。十九世纪以后，藉着豫言及豫表的解开，基督徒又能重新认识基督再临的正确真理，我们为此满了感谢。说到基督再临，绝大多数的人(甚至包括非基督徒)都对未来基督再临时的种种细节深感兴趣，这也是本文耗用许多篇幅，辩证并陈明圣经中关于基督再临之真理的原因。不过，正如先前所题，基督再临的真理不该仅是一个引人好奇的话题，更该是基督徒信仰的一部分。本文详细陈明这些真理的目的，乃是深盼今日神的儿女们，不但能正确认识主再来的真理，更能在盼望中热切等候。
认识主的再临与等候主的再临，是两件不同的事。当基督第一次来时，犹太人中虽然有许多人都知道旧约豫言弥赛亚的来临，甚至祭司长和民间的经学家也熟知基督当降生于伯利恒(太二4~6)。不过，当那星出现的时候，却只有星象家寻找耶稣，前去敬拜祂。另有敬虔者如西面、亚拿，在启示中得知马利亚的孩子就是神所应许要来的弥赛亚。但是大部分的人，都错过了基督的降生。今天也是如此，查考主的再临是一件事，期待与等候主的再临又是另一件事。基督再临的真理，不只是让信徒查考的，更该是让信徒实行的。正如倪柝声曾经说过的：“‘遵守’(启一3)的人是有福的。豫言是可以遵守的。…查读豫言，并不是叫未得救者生奇，乃是叫他们战兢在主的面前。不特如此，查读豫言，能叫我们想慕基督的荣耀，和将来的福乐。…这‘遵守’就是听从这书，直至日常的行为受这书的管束。我们应当‘买’它，应当出代价；世人却要看作无用的牺牲。如果我们真要得着它，我们就应当‘计算花费’。所有的真理，都是这样的向我们要求。顺从是第一件要事。…专心顺从真理，一无条件的顺从，要叫我们完全豫备，以待来日。启示录真要要求我们遵守它的话。然而，并不是空守，乃是有福气的。它的要求大，它所赐的福也大。…主的轭不是容易的么？”95
“我们当给初信的人看见说，相信主再来与查考主再来是一件事，但等候主再来却是另一件事。有这样看见的人实在不多。帖前一章九至十节说到那些信主的人，自己报明他们是怎样离弃偶像归向神，要等候神的儿子，我们的主从天降临。在此我们就看见，人一信主后，对主和主再来的态度就改变了。等候主的再来不是查豫言，不是考究千禧年、新天新地是如何，这些乃是另外一件事。人信主以后，对主再来的态度改变过来，这才是正确的。不然他一切所作的、所有的，就都还是在地上。…所以，等候主来的人不是在地上著书立说的人，乃是在地上等候主从天降临的人…。这样等候主来，该是一个信主的人一生的目标，这样的等候主，就使他的生活、作法都改换了。他…对于地就再没有任何的盼望了，所有的一切都摆在这等候主再来的盼望里。”96
愿所有神的儿女，在基督再临的真理上都是正确且丰富的；更愿所有神的儿女，都能因着热切等候主的再临，过一个见证基督再临的生活。当我们看见主一再的在新约圣经中宣告“我必快来”时，我们实在当效法年迈的约翰，以我们毕生的力量，在爱中回应祂说：“阿们。主耶稣阿，我愿你来”(启二二20下)。
«翟兆平»
Back
1.
M. J. Erickson, A Basic Guide to Eschatology—Making Sense of the
Millennium, Grand Rapids: Baker Books, 1988, p.47
2. 系统神学家伯克富就曾指出：In general it may be
said that eschatology is the least developed of all the loci of
dogmatics. Moreover, it was always given a very subordinate place
in the systematic treatment of theology.
他甚至忿忿不平的说：There has never been a period in the
history of the Christian Church, in which eschatology was the
center of Christian thought. 参Systematic Theology, Grand Rapids:
Eerdmans Publishing Co., 1994, p.664, 662
3.
希坡律陀的《但以理释经》根据但以理七十个七的异象,解释基督再临之豫言。希坡律陀另有一完整讲道集(在The
Writings of the Ante-Nicene Fathers丛书中编为Appendix to the
Works of Hippolytus),
根据启示录经文详解末世到来、敌基督、以及基督再临之真理,
为初期教父中关于基督再临少见之代表性作品。
4. L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Co., 1994, p.665
5. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, San Francisco:
Harper Collins, 1978, p.462
6. 同注4, p.662
7. Ignatius, To the Ephesians, 11, 1
8. Hermas, Shepherd of Hermas, Vision 3, 8, 9
9. The Epistle of Barnabas, 15
10. 同注4, p.663
11. Didache, 16
12.
新约学者对《十二使徒遗训》的确切年分有颇多争议,不过咸认此一文件的形成应不晚于150
A. D.。权威教父学家莱特富(J. B. Lightfoot)推断,《十二使徒遗训》极可能在一世纪末就已完成。参The
Apostolic Fathers, Grand Rapids: Baker Books, 1996, pp.146-147
13. R. G. Clouse, “Rapture of the Church”, Theological
Dictionary of Theology, Grand Rapids: Baker Books, 1984,
pp.908-910
14. Chiliasm一辞源自启示录二十章二、三节中“一千年”的希腊文chilia
eteh。拉丁文“一千年”是mille anni,
此字后来发展成Millenarianism,
中文神学书刊常将之译为“千禧年”观, 或“千禧年”主义。虽然教会历史初期曾有教父受犹太教影响,
认为该段经文中所说的“一千年”可比为犹太人的禧年;
然而实际上,无论是源自希腊文的chilia eteh,
或源自拉丁文的mille anni, 原文皆无“禧年”之意。译为“千禧年”实有加油添醋之嫌,
亦有误导读者之可能。因此, millenium译为“千年国”比“千禧年”更合原文精神,又可兼顾启示录二十章六节中“作王”的文意。
15. B. Hagglund, History of Theology, St. Louis: CPH, 1968, p.23
16. The Epistle of Barnabas, 15, 4-9
17. Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 40; 51
18. 同注17, 80f
19. 同注5, pp.468-469
20. Irenaeus, Against Heresies, 5, 33-36; 35, 1
21. Tertullian, Against Marcion, 3, 24; 4, 39
22. Hippolytus, Commentary on Daniel, 2, 40
23. 同注5, p.469
24.
非千年国主义者主要来自崇尚灵意解经的亚历山太学派(Alexandria
School),
这些教父一贯的立场就是反对字面解经。因此,
他们不能同意有一物质千年国的存在。参注1, p.96
25. 同注5, pp.472-473
26. Origen, De Principii, 2, 11, 1-2.
俄利根认为基督再临是全然属灵的事,因此他嘲讽那些以字面意义解释基督再临者是采用“犹太式”解经,
竟然为满足一己私欲,而梦想将来地上的耶路撒冷会是一座充满属世享乐的宝石城。
27. Eusebius, Ecclesiastical History, 7, 24f
28. J. Pelikan, The Christian Tradition, Vol. 1, Chicago, 1971,The
Emergence of the Catholic Tradition, p.128
29. R. P. C. Hanson, Allegory and Event, London, 1959, p.354
30. Augustine, City of God, 20, 7
31. 同注5, pp.479-480
32. K. S. Latourette, A History of Christianity, Vol. 1, San
Francisco: Harper Collins, 1975, p.95
33. 同注1, p.60
34. P. Schaff, History of the Christian Church, Grand Rapids:
Eerdmans, 1950, p.619. 近代福音派学者艾瑞森(Millard
Erickson)也抱持相同看法。他认为当教会在罗马帝国中取得了关键性的政治角色时,
奥古斯丁就将大公教会(Catholic Church)的地位赋予政治功能。参注1,
p.60。哈纳克(Harnack)因此说,
奥古斯丁是教会历史上头一位将国家教会等同于神国度的人。参A.
V. Harnack,“Millennium”Encyclopaedia Britannica, New York:
Scribner's, 1883, 9th ed., 16:314-318
35.同注4, p.663
36. P. Schaff, History of the Christian Church, Grand Rapids:
Eerdmans Publishing Co., 1950, p.614
37. 同注5, p.466
38. 同注27, 7, 25,1-4
39. 同注5, p.467
40. 同注36
41. 同注27, 3, 28, 2
42. 西罗马帝国于西元四七六年灭亡之后,
教皇利奥一世(Leo I,又被称为大利奥Leo the Great)折冲斡旋,
力退蛮族, 稳定局势,
在西方世界成功的取代原有皇帝的角色。因此,日后教皇渐渐被视为罗马皇帝的继承人。参注32,
p.340
43. 同注4, p.663
44. 同注1, pp.96-97
45. A. Schmemann,“The Mission Imperative in the Orthodox
Tradition”, Eastern Orthodox Theology—A Contemporary Reader,
D. B. Clendenin ed., Grand Rapids: Baker Books, 1995, pp.197-198
46. 同注4, p.663
路德宗与改革宗之所以极力反对千年国主义,也许与两者对头重洗派(Anabaptist)强烈支持千年国主义有关。参R.
G. Clouse,“ Views of Millennium”,Evangelical Dictionary of
Theology, W. A. Elwell ed, Grand Rapids: Baker Books, 1996, p.716
47. Augsburg Confession, Article 17
48. J. Calvin, Institutes of the Christian Religion, III, 26, 5
49. L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids: Eerdmans
Publishing Co., 1994, p.663
50. 主要是因为奥斯堡信条(Augsburg Confession)及韦斯敏德信条(Westminster
Confession)都将非千年国主义的信仰列入信条中。参M.
J. Erickson, A Basic Guide to Eschatology—Making Sense of the
Millennium, Grand Rapids: Baker Books, 1988, pp.60-61
51. R. G. Clouse,“Views of Millennium”, Evangelical Dictionary
of Theology, W. A. Elwell ed, Grand Rapids: Baker Books, 1996,
p.717
52. 同注1, p.73
53. 同注1, pp.55-58
54. 同注1, pp.73-75
55. 同注51, pp.717-718
56. 同注1, p.61
57. R. Zerner, “Dietrich Bonhoeffer”, Evangelical Dictionary
of Theology, W. A. Elwell ed., Grand Rapids: Baker Books, 1996,
pp.168-169
58. K. Barth, How I Changed My Mind, Richmond: John Knox Press,
1966, pp.21, 45
59. 同注1, pp.61-62
60. 伯特纳(Boettner)在代表作《千年国》(The Millennium)一书(台湾基督教改革宗翻译社,
赵中辉先生曾将之译为中文,书名为《千禧年论》),
详述世界将如何走向光明、繁荣、与和平,
藉此力挺无千年国主义。不过相关经文基础极为薄弱,
证明世界渐入佳境、千年国、基督再临时间顺序的经文,
更付之阙如。
61. R. G. Clouse, 千禧年四观, 中华福音神学院出版社,
2000, 页133
62. 同注1, p.76
63. 同注61, 页145
64. 同注51, p.715
65. 同注61, 页146-148
66. 同注61, 页153-159
67. 同注61, 页181
68. 同注61, 页176
69. 李常受, 基督徒生命成熟的路,台湾福音书房,
2000, 页18-31
70. Affirmation and Critique, Vol. 5, No.2, Anaheim: Living Stream
Ministry, 2000, pp.5-22
71. 同注61, 页176-177
72. 同注61, 页181-182
73. S. J. Grenz and R. E. Olson, 20th-Century Theology, Downers
Grove: InterVarsity Press, 1992, p.89
74. 同注1, pp.22-23
75. A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus—A Critical
Study of Its Progress form Reimarus to Wrede, translated by
William Montgomery, 3rd ed., London: Black, 1954, pp.368-369
76. G. E. Ladd, A Theology of the New Testament, Grand Rapids:
Eerdmans, 1974, pp.20-21
77. C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development,
Chicago: Willett and Clark, 1937, pp.142-143
78. R. Bultmann, Jesus Christ and Mythology, New York: Scribner's,
1958, p.31
79. J. Moltmann,“Hope and History”, Theology Today 25, 1972,
p.370
80. 同注79, p.384
81. 同注1, p.47
82. 同注61, 页89-90
83. E. L. Froom, The Prophetic Faith of Our Fathers, Vol. III,
p.313
84. J. N. Darby, Letters of J. N. Darby, Vol. III, p.299
85. W. A. Hoffecker,“John Nelson Darby”, Evangelical
Dictionary of Theology, W. A. Elwell, ed. Grand Rapids: Baker
Books, 1996, pp.292-293
86. 由达秘系统化的时代主义,其教义重点并不在于基督再临,
而是强调在神永远的计画中,
神对待以色列人与对待教会的原则不同。时代论详尽内容,
并非本文探讨重点,
读者可自行参阅一九九五年由芝加哥慕迪出版社(Moody
Press)出版、莱利(Charles C. Ryrie)所著《时代论》(Dispensationalism)一书。
87.
二十世纪时代派健将莱利在护衞时代论的《时代论》(Dispensationalism)一书中,
曾列举自初期教会起所有具时代论思想之教父的论点,
企图立定时代论的正统性,并调整一般人以为“时代论是十九世纪以后的产物”的普遍看法。参Dispensationalism,
Chicago: Moody Press, 1995, pp.61-78。然而不可否认的是,
系统化的时代论及某些特有的时代论思想,
的确是十九世纪达秘的创见。
88. C. C. Ryrie, Dispensationalism, Chicago: Moody Press, 1995,
pp.147-149
89. 关于这些理论的详尽解析,
请读者参阅本刊第一卷第一期“真理—到处、一直并为众人所信者？”一文。
90. 同注88, pp.147-148
91. 同注61, 页176-177
92. 有些学者以新约中论到基督再临三个辞parousia、epiphania及apocalupsis的字义,
归纳出基督再临三种情形。不过,
这样的作法并不够严谨。参倪柝声, 倪柝声文集,
第一辑第十五册, 台湾福音书房, 1991, 页245-248,
说新约圣经题及基督再临的三“阶段”,
不是因着字义, 而是来自其他经文的佐证。
93. 同注13, pp.908-910
94. J. F. Walvoord,“Premillennialism and the
Tribulation—Partial Rapture Theory”, Bibliotheca Sacra, Vol.
112, No.447, 1955, pp.193-194, 208
95. 倪柝声, 倪柝声文集, 第一辑第四册,
台湾福音书房, 1991, 页10-11
96. 倪柝声, 倪柝声文集, 第三辑第十四册,
台湾福音书房, 1991, 页256-257
Back
|