回应：既然马利亚是人，那么耶穌也应该是有罪的人了

第一、 这个问题根本上有一个错误且致命的假设。这位问问题的『网友』相信所谓的逻辑过于圣经，前者是人自己的智慧，后者是神的启示。『智慧人在那里？经学家在那里？这世代的辩士在那里？神岂不是使世上的智慧成为愚拙么？既然照着神的智慧，世人凭自己的智慧，未曾认识神，神就乐意藉着所传之事的愚拙，拯救那些信的人。』（林前1:20-21）圣经中明言：『神使那不知罪的，替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为神的义。』（林后5:21）；『神，既在罪之肉体的样式里，并为着罪，差来了自己的儿子，就在肉体中定罪了罪。』（罗8:3）『祂乃是在各方面受过试诱，与我们一样，只是没有罪。』（来4:15）如果你不相信圣经，那么你还没有由圣灵重生。我们所讲的在神圣奥秘范围里的事，对你都是无法理解的。希望你能先拋开人的逻辑，相信神的话，呼求主耶穌的名，重生了，这些问题也就迎刃而解。

第二、 人的逻辑是以物质或冥想来解释耶穌的人性。但是，马利亚的怀孕并不是两个物质的东西，如一个香蕉树与另一个芭蕉树相配，就会产生出一个一半是香蕉，一半是芭蕉的混和体来。香蕉与芭蕉都是物质界，且可说是同一类的。但是马利亚的怀孕乃是出于圣灵（太一20），一个是童贞女的人，另一个是完全不同类的圣灵，如空气一般的灵。马利亚的怀孕是『将神带进人里面』，与人联合，而生出耶穌来的。这是一个神迹也是一个奥秘。如何能有这件事？耶穌所取的人性是怎样的一个人性，有罪的？是如何的无罪？祂的人性又如何能跟祂的神性同时共存于一个拿撒勒人耶穌里面？这一类的问题从第二世纪就开始了许多的辩论。你如果想要认识这些辩论，可以上lsmchinese.org或台湾福音书房的网站，读一读『肯定与否定』第三卷中的一些文章。底下，我摘录了一些有关耶穌人性是否有罪的段落，以便参考。简单的说，这些辩论越辩越糊涂，越解释越复杂。但是对于一个信徒，我们就是简单的相信这个圣经的记载，圣经就是神的呼出与启示，不需要什么特别的解释，这是圣灵重生我们时就赐给我们的信心。

第三、 若是耶穌的人性有罪，那么祂就不能为我们死，祂只能为自己的罪而死。约壹3:5说，『你们晓得祂曾显现，为要除去罪；在祂里面并没有罪。』所以，耶穌有罪一说，是否定耶穌的救赎之死。若是耶穌为自己的罪死了，那么我们到如今还在罪中，不得平安，不得释放。但是感谢神，我们承认耶穌是我们的救主，我们就有了赦罪的平安，我们能与公义的神和好，我们还能称呼祂为『阿爸，父』。我们里面生命的经历，也能告诉我们，耶穌那无罪的，为我们的罪死了。

第四、 若是耶穌的人性有罪，为什么在祂那一时代所有的人，包括审判祂的彼拉多，都三次说，『我查不出祂有什么该定罪的。』（约十八38, 十九4, 6）。若是耶穌的人性有罪，为什么圣洁、公义的神能称呼祂为爱子，这是父神所喜悦的？神岂能喜悦于一个罪人？因为耶穌是那应许中无瑕疵之神的羔羊，能代替我们，甚至在十字架上成为『罪』（林后五21），受神公义的审判死了。

摘录：

基督论争执不休的历史，明确告诉所有后世基督徒，惟有新约所留给我们关于基督的鲜活启示，才是关于基督人性真实、历久不衰的见证。新约启示出神人基督的图画，远胜过信经和神学系统中经不起时代考验的分析和解释。基督徒若要认识并跟随基督，就必须离开天然的哲学和人为的基督论神学，转向圣经中对基督的启示。不仅如此，第十一世纪前关于基督人性的争议，主要也是来自偏差的思考模式。神学家和哲学家无不希望藉着证明基督有真人性的表显，而推论出基督人性的真实性。然而事实证明，这种思考模式乃是反圣经之道而行，这种模式明显是偏差的。圣经乃是直截了当的告诉我们，基督是神成了肉体。换句话说，约翰福音一章一节和十四节已是『基督是人』的最佳表白，这是基督徒相信基督真人性的惟一前题。我们不需要以其他『非圣经』的前题，来建立我们相信『基督是人』的把握。根据圣经，我们已能相信基督是人。我们不是因为神学家或哲学家能够证明或说明基督具有真人性，所以才相信基督是真正的人；我们乃是照着圣经相信基督是真正的人，所以我们相信祂的所言、所行、所思、所感，无不是人，无不是真人性的表显。事实上，圣经中关于基督的启示足以证明祂是真正的人，祂具有真正的、与我们相同的人性，只是没有罪。但是，神的话语没有直接告诉我们，为何基督具有人性却没有罪，这是一个属天的奥祕。神的话语启示我们，耶穌基督的出生、为人、说话、举止…无不是人。祂在人前、在天使和撒但面前自承是人；人也如此见证。因此，就算微小、有限的人无法解释『为何祂是人而无罪』，仍不足以否定祂是人的事实；无法解释『为何祂有人性而无罪性』，也丝毫不能降低『祂是人』的绝对性。基督徒的信仰主要不是基于理性的推理，而是基于神圣的启示。我们不应该先求证基督的人性到底有何奥祕；我们应该先相信，圣经已经宣告，基督是人。因为我们相信祂是人，所以我们相信祂有真正的人性。要正确的认识基督、跟随基督，必须从圣经中的神圣启示开始。我们相信，关于『基督是人』的真理，圣经的启示超越属人的学说，圣经是绝对并独一的根基。

基督是神成肉体，这是一个极大的福音，因为基督是神成为一个与我们一样的人！不过，在此我们仍要强调，虽然基督亲自有分于人的血肉之体(来二14)，但祂却与罪人有别(七26)，是绝对无罪(四15)，也是不知罪的(林后五21)。换言之，新约圣经清楚的启示，在基督的肉体里，并没有撒但邪恶的性情所带来的罪性。基督之所以能在祂的肉体里定罪了罪，并不是因为祂人性的肉体里有罪性，而是祂成了罪之肉体的样式(罗八3)。正如耶穌引用民数记二十一章的典故对尼哥底母所说，摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来(约三14)。李常受也特别强调：『那(民数记二十一章四至九节)是个预表。…主耶穌把那个预表应用到自己身上，表明祂成为肉体，乃是成为罪之肉体的样式(罗八3)，就是铜蛇的形状，有蛇形而无蛇毒。基督成为罪之肉体的样式，却与肉体的罪无分无关(林后五21,来四15)。当祂在肉体里，在十字架上被举起时，古蛇撒但因着主的死就受了对付(约十二31~33,来二14)』。在论到基督的成为肉体时，这样平衡的认识是正确的，也是必须的。

我们呼吁，所有正统的基督徒都应该看见、相信并接受这个宇宙的大事实：基督在祂的人性里是神成了肉体(只是没有罪)。基督在祂的人性里，将神带到人里面，使神与人成为一(约一1,14)。保罗说，这是大哉敬虔的奥祕，无人不以为然(提前三16)。

有罪肉体与无罪基督

保罗在提前三章十六节，以道成肉体为一大奥祕：『大哉，敬虔的奥祕，无人不以为然；就是神在肉身显现…。』既说奥祕，就不是人之头脑所能轻易领会。圣洁之神何能显于罪之肉体？这的确令人费解，也令人难解。基督徒皆信基督为无罪，因圣经清楚启示基督的无罪。此乃正统信仰、至高真理，不容摇撼。使徒们强调祂没有罪(来四15,约壹三5)，不知罪(林后五21)，没有犯过罪(彼前二22,赛五三9)，也无人能指控祂犯过罪(约八46)。基督既没有罪又没有犯过罪，祂没有罪性，也没有罪行，祂是全然无罪2。使徒保罗、彼得、约翰的见证，充分证明在使徒时代基督徒传统中，基督的无罪是一项众所认定、无可否认的事实。祂虽成为与罪人一样的肉体，却没有罪也没有犯过罪。

后使徒时代

使徒时代之后，使徒的教训藉着初期教父得以保留。林后五章二十一节、希伯来四章十五节与彼前二章二十二节，因为直言基督的无罪，因此是教父们在传讲基督无罪时，最常引用的三处经文。护教士殉道士游斯丁(Justin Martyr)在《Dialogue with Trypho》中说到，基督并没有不义，祂乃是为了我们的罪成了咒诅。他清楚的说到，是肉体受咒诅，不是基督受咒诅。爱任纽(Irenaeus)也曾指出，基督成了肉体，是为了经过试诱。他认为罪不属其神圣属性。基督所取肉体并没有犯罪；但是，这并不表示基督的肉体在素质上与我们的肉体有任何不同。换句话说，爱任纽认为基督所成无罪肉体，仍同质于常人之肉体，只是没有罪。教父特土良(Tertullian)明白的指出，基督绝不是因着祂自己的罪而死。但祂之所以无罪，并非因为祂有异于常人的人性，而是因祂与无罪的神是一。他引用罗马八章三节指出，肉体是有罪的，但在基督所取之肉体里，罪没有地位，因此祂的肉体是无罪肉体。特土良可谓初期教会中，首位针对此一问题详尽解释的教父。在《On the Flesh of Christ》里，他指出有人认为基督取了有罪肉体，为了在这肉体里定罪罪之肉体(sinful flesh)；但特土良严正驳斥这一说法。他引用罗马八章三节，强调基督的肉体是无罪的，祂乃是在肉体里定罪了肉体中的罪(sin in the flesh)，不是定罪祂的罪之肉体(sinful flesh)。在文中特土良指出，『基督无罪之肉体，形似犯罪之肉体—仅在其性质上，不在从亚当而来的败坏上。因此我们确定在基督身上，具有与罪人一样的肉体(这肉体在人却为有罪)。在这肉体里，罪遭废除，因基督有肉体但维持无罪；而人有肉体却非无罪。…你们(宣称基督肉体有罪者)说，若祂取我们的肉体，基督诚然是罪人了。不，请勿自作聪明，限制此一奥祕，因为当祂穿上肉体时，祂已使这肉体成为祂的肉体；既成祂的肉体，祂就使之无罪。』特土良进一步引用约翰一章及三章补充说明，因着从肉体生的就是肉体，从灵生的就是灵，因此是话的基督虽成肉体，却不是从血而生，不是从肉体的意思而生，也不是从人的意思而生，乃是从神生。因此，基督成了肉体，同人的肉体；但祂的肉体在『罪』上不同于人的肉体。基督肉体与罪之肉体间的同质性与差异性，在爱氏与特氏的观点中，始终保持应有的、合乎圣经的平衡。爱任纽与特土良对『耶穌无罪』观点的另一项特色，是他们咸认基督的无罪也在于祂没有犯过罪，并在祂里面胜过一切罪之权势的性情。

然而，当时也有些教父在其着作中发表不同的解释及臆测，他们认为：『无罪基督怎成有罪肉体』一说必须合理解释。在这些特殊人士当中，首推东方教父俄利根(Origen)。俄利根为了解释为何道成肉体却没有罪，首度挑战『耶穌无罪』的限制。他藉此一问题发挥其神学理念，宣称耶穌的无罪乃是因着祂的魂紧紧倚靠神，而不能(incapable)犯罪。也就是说，基督会受罪的试探，有可能(possible)犯罪，但因祂与神是一，因此即使祂穿上罪之肉体，也不能犯罪。俄利根虽没有否认基督的无罪；但他认为，基督绝不是像神一样完全与黑暗之事无关，因为祂担当了我们的罪。对俄利根而言，道所成之肉体有没有罪，并不是决定耶穌无罪的主要因素；耶穌的无罪是因祂将自己完全献与神。因基督与神是一，就算祂取了有罪的肉体，祂的肉体中有罪，祂也丝毫不受影响。俄利根看法虽没有明白否定耶穌的无罪，但他认为『耶穌肉体无罪』不是决定『耶穌无罪』的绝对因素，已无形中破坏『耶穌肉体无罪』的绝对性及必要性，这是相当危险的。
大致而言，尼西亚大会前的初期教父们虽知道『基督无罪』与『肉体有罪』之间，充满奥祕，似乎一言难尽，应有深入解释的必要；但原则上仍忠于使徒传统(除俄利根言论较为新派以外)，尚不敢擅自作主，恣意发挥解释。这样忠于圣经，敬畏神圣奥祕的态度，的确值得肯定。

尼西亚大会后

尼西亚大会后，西方神学代表性人物奥古斯丁( Augustine of Hippo)原则上承继先辈，在基督肉体与罪之肉体间的同质性与差异性上，保持应有的平衡；但奥古斯丁神学在解释基督无罪的原因上，却自成一格，另有发展。创始并篤信原罪论(Theory of Original Sin)的他，采行当时米兰(Milan)教会监督安波罗修(Ambrose)的说法，倡言凡由母腹所生之人必有原罪，惟基督例外。奥古斯丁与其之前神学家们的最大差别在于，前人认为基督的无罪在于其性情中胜罪的能力，但奥古斯丁相信基督生而无罪。除了奥古斯丁的影响之外，造成此一观点上转变的另一个因素，是第五世纪基督论思想中基督人性与神圣洛格斯(Logos)合一(unification)的观点。因此大巴西流(Basil the Great)才会说到，基督肉体并非罪之肉体，而是与罪之肉体相似(analogous)。赞成基督神、人二性合一的亚历山太的区利罗(Cyril of Alexandria)也相信基督生来即无罪。因此当有人为了强调基督取了真肉体而认为基督肉体也有犯罪性能(capacity)之时，他尤其无法容忍。

我们必须指出，奥古斯丁等人认为基督生而无罪并无不妥，因基督乃出自圣灵，当然无罪，况且希伯来四章亦明言基督之无罪；但奥古斯丁却以个人神学理论解释此一奥祕，结果反而弄巧成拙，横生枝节，教会历史上着名的奇特教义—基督无原罪受胎论(Immaculate conception)—便是由此而生。奥古斯丁以为原罪乃由男性代代传递，但基督既从不会传递人类罪性的女子马利亚而生，故祂应生来即无原罪。读者不难发现，奥古斯丁推论乃基于双重假设：第一，原罪只由男人传递；第二，马利亚虽是罪人，具有原罪，但不会传递其原罪给基督。不幸的是，此论的两个基本假设都遭受质疑，因神学家既无法引用圣经证明，马利亚虽是罪人，其原罪却在受孕时不会传递给基督。因此，此论无法在神学界达到共识。然殊不知此一学说恰好满足一般无知平信徒崇拜马利亚的习俗，以致此论反而在民间渐渐普及、风行，慢慢就演变出不合圣经、立论粗糙的『基督无原罪受胎论』—基督在成肉体前已事先靠着祂的功德(merits)洁净马利亚的罪，使祂得以无罪成孕。这套充斥迷信与人为臆测的怪异理论，显然不合圣经，却在民间广受欢迎，而中世纪经院哲学(Scholasticism)学者们，对此竟也意见分岐。到了一八五四年，教皇庇乌九世(Pope Pius IX)迫于此一民间信仰的普遍性及影响力，正式宣告此一学说为天主教基本教义。口耳相传之民间信仰，至终竟一跃成为天主教基本教义，成为与圣经平起平坐的正式信仰，天主教之堕落与搀杂，于此可见一斑。

在此我们必须明辨，奥古斯丁并没有教导马利亚『不具有原罪』(此乃后人之发展)，但他的确认为马利亚『不传递原罪』。他出此论的用意，完全是为了解释基督为何能生于人却无常人之罪性。在奥古斯丁的逻辑中，基督成肉体生于马利亚，与常人出生最大的差异，在于祂的成肉体不是出于男人与女人的结合，而是纯粹出于圣灵临到女子马利亚；既然其差异仅在于有无男人成分，而马利亚又与常人一样是罪人，可见基督之所以无罪，必是因为马利亚没有传递那虽在女人中却只藉男性成分传递的原罪。因此他才会推出轰动一时、流传千古的『基督无原罪说』。时至今日，绝大多数基督徒仍然采用奥古斯丁的说法，认为基督乃由女子所生，故无男性所传递之原罪。我们可以确定的说，这样的讲法欠缺有力的圣经根据；但我们也不能否认，奥古斯丁的说法提供了一种可能的解释。客观而言，我们认为基督徒可以将之视为一种解释信仰的参考性说法，但却不宜将之视为信仰的本身。至于真相到底如何，基督的无罪是否真如奥古斯丁所言，是因基督出于不传递罪的女子？我们既不能否认，也不能肯定。这真是一个奥祕，我们有限的头脑，对此不得而知。

撇开奥古斯丁『基督无原罪说』的薄弱推论及尔后『基督无原罪受胎论』的荒唐发展不说，我们应当注意奥古斯丁理论的主要价值在于：他强调基督之所以无罪，在于其生来就没有罪。按照新约圣经的启示，奥古斯丁认为基督没有罪性，确实合乎真理。而在他以前的教父们，强调基督没有犯过罪，其实也是真理，二者应是一体两面、相辅相成。只不过奥古斯丁在尝试解释基督的无罪时，以许多个人的臆测及神学思想为假设，以致他用来证明基督无罪性的前题，反而因着不合圣经而显得极其脆弱，不堪一击。他的失误，在于以个人理论证明圣经真理。虽然他的理论无法通过圣经真理的考验，但是他所坚持『基督没有罪性』的真理，却不致因他的失误而变成错误。基督徒的信仰来自圣经的真理；而圣经的真理是自证的。『基督没有罪性』是真理，不需要也不可能用人的理论来证明。人的理论经不起考验；但真理、神的话却要长存，永不废去。我们必须指出奥古斯丁的失误，但我们也肯定他正统、合乎启示的信仰：照着圣经，基督不仅是没有犯过罪的完全人，祂更是无罪的神人。

我们知道，神学家的托付与职责，主要在于陈明神圣真理，解决信仰疑惑。但凡认识圣经的人都得承认，圣经中的确有许多超越人所能理解的奥祕，道成肉体就是其一(提前三16)。无论陈明真理或解释信仰，都不能脱离或取代信的原则。信乃未见之事的确据(来十一1)。未见并不代表不实；因许多真理都是未见之事。人的眼目、心思既然有限，人又岂能用有限感官，求证无限真理？一切合理解释和说明，都不能用来取代或加强信，信是验证真理的独一原则。有信之人，能得未见之事的确据；无信之人，再多说明也是徒然。我们相信基督成为肉体，既没有罪也没有犯过罪，不是因着神学家或哲学家所题出合乎人类逻辑的演绎或推论；乃是因着这些是真理，是神话语中的启示，是我们信徒应该相信并接受的。

在五世纪奥古斯丁首次题出基督无原罪说后，解释基督无罪的理论在中世纪又有新发展。经院哲学学者反对奥古斯丁及区利罗的说法，质疑基督不犯罪是否真因祂生来无罪？他们认为，若说基督所成肉体生来无罪，成肉体的基督怎么会『在凡事上与我们一样』？因此，他们题出另一套说辞，表示基督不犯罪不是因祂的人性生来如此(否则祂的人性就不是真人性)；也不是因为祂的人性与神性是一，以致人性受神性主导而不致犯罪(否则祂的人性就不能体会人的软弱)。他们认为基督乃是从起初就被一种神圣恩典 ( divine grace ) 所充满，因此祂虽成肉体，却不会受试诱而犯罪。由此可见，中世纪天主教神学家的处境，其实仍和初期教父一样，身处于两个重要的圣经原则—基督是无罪的，而祂的肉体与我们一样—之间，来回摆荡。只不过大多数初期教父，并不刻意製造兼顾二者的合理解释；而善于理性推理的中世纪神学家，则因无法容忍两者之间没有合理的演绎，而以自创的神圣恩典说，消弭这两个看似彼此矛盾原则的间距。我们可以说，初期教父们的作法，虽然保守，却忠实的保留了圣经的原意与原貌；而中世纪天主教神学以神圣恩典来解释基督的无罪，似乎带着太多人智的创意，也留下太多造作的痕迹。

改教之后

无论是初期教会教父们或是中世纪天主教神学家，原则上皆认定耶穌既没有罪也没有犯过罪；只不过在这两个时代中的人物，对此问题强调的重点不同，解释的角度也不同。前者以为基督没有犯过罪是因祂没有罪性，或是因祂的人性与神性是一；然而后者认为，基督没有犯过罪是因基督有神圣恩典，所以不能犯罪。到了十六世纪，欧陆更正教的路德宗，在基本上仍延袭罗马天主教神学里『基督生而无罪』与『基督不能犯罪』的观念。但英国改教人士诺克斯约翰(John Knox)，则采取与初期教父们较为相似的看法，对此一问题保持相当的谨慎与平衡。诺克斯约翰在解释希伯来四章十五节时说到，『希伯来书作者的意思是，当耶穌受试诱时，并无决意犯罪，亦未屈服于罪之诱惑。但试问，若罪未在某种程度上已经存在，怎能说有试诱？…我们能否说，耶穌在各方面受过试诱，与我们一样，却未在内心体会人实际的罪恶？我没有说我们不能；但我说，没有显明的路使我们能够如此。』诺克斯约翰的犹预，其实是历代以来不断出现的共同情形。我们相信，只要是忠于圣经原貌的人，必定产生这种犹预：基督既成了肉体，又在凡事上与我们一样，祂怎能不与罪相关，又怎能不知罪？若成肉体的基督与罪有关，何以圣经又明文说到基督没有罪，不知罪，也没有犯过罪。诺克斯约翰在这件事上，立定了一个尊重圣经的美好榜样。他放弃强解这个问题的权利，并不代表他在神学知识上的贫乏，反而显出他身为一个杰出神学家所该有敬畏神并高举圣经的智慧。

到了十九世纪，在新派神学(Modernism)影响下，神学家与哲学家大多扬弃传统，挑战信仰原则与传统神学观点，并另立神学解释的新逻辑。基本上，新派神学受科学研究精神的约束，着重耶穌为一常人的事实，不太强调其神性；因此对于基督的无罪，多不以神性观点视之，而纯以行为道德的观点来解释。换句话说，传统神学相信耶穌具有神性，因此祂必定没有罪；而新派神学乃是以耶穌行为上的纯全与超凡，来推断其神性的本质。例如，新派神学鼻祖之一的士来马赫(Schleiermacher)指出，基督若不能犯罪，新约圣经中耶穌接受并胜过试诱的记载，就毫无意义。因此他认为，『基督不能犯罪』的观念必有瑕疵。不仅如此，若基督胜过撒但试诱是因祂不能犯罪，无疑指明基督的高尚道德并非胜过『内心煎熬』的结果，这说出基督的受试诱必定异于属肉体之人的实际情形。如此一来，如何能解释基督取了与罪人一样的肉体？另一新派人士乌尔曼(Ullmann)尝试以他个人的看法圆解这一问题，他认为最好的解释是：『基督的无罪…并不排除祂犯罪的可能。』因为『耶穌若是一真正、真实之人，我们就不能否认祂有犯罪的可能，这个可能性与其人性直接相关。』不过乌尔曼认为基督虽有可能犯罪，却没有犯罪，因此祂在道德上可以说是无罪的。

新正统派(Neo-Orthodoxy)崛起后，该派人士自许卫道先锋，右批天主教神学中为了强解基督没有罪而产生『无原罪受胎』的迷信，左打新派神学纯粹以道德言行审核耶穌的肤浅作风。他们拒绝天主教的迷信，也不认同新派的作法，然而他们却依附新派神学所说，耶穌的无罪不能证自『生来无罪』，祂的人性也并非完全与罪无关。例如巴特(Barth)的附从者潘宁博(Pannenberg)就曾辩解说，『若是罪与…人的素质无关，只连于人现时的存在，基督生来无罪就是不可信的。若耶穌是真人，却在肉体并行为上不受玷污…只有凡人身上才有罪，实在令人无法接受。有人认为，在成肉体时神并没有穿上必朽坏的罪之肉体，只是神性连于一个完全纯洁无罪的人性。然而这与新约的见证并初期基督徒神学相牴触，因为照着新约并初期神学的见证，神的儿子取了罪之肉体，并在这肉体中胜过罪。』新正统派人士基本上并不脱新派窠臼，强调耶穌是人，过于耶穌是神。不过，新正统派题到耶穌人性与罪的牵连时，不若新派来得极端；而新正统派聊顾耶穌神性的一面，又比新派矢口否定耶穌神性的强硬态度好一些。巴特的说法充分代表新正统派的立场，他认为『耶穌在人堕落情形中的性情上，与我们一样』。『耶穌的无罪绝不是祂人性中的情形，而是在于祂在世生活的行为。』同时，他也相信耶穌之所以没有罪，并不是由祂在地上生活的道德来决定，而是由祂的死而復活来证明。换言之，巴特认为，耶穌的死与復活足以证明祂胜过罪之肉体，因此证明祂没有罪。他说到，在基督復活以前，无法确定基督是否无罪；必须在基督復活之后，祂的无罪才得到证明。潘宁博同意巴特以復活为耶穌无罪之证明，并且认为復活足以证明祂没有犯过罪，甚至也可以证明祂生来就没有罪。巴特自创『动态式无罪』(dynamic sinlessness)的说法也获得麦夸里(Macquarrie)的支持。麦夸里强调，基督成肉体的事实不容否定，他反对『基督无原罪受胎』和『基督不能犯罪』的说法。他认为基督是『没有』犯罪，而非『不能』犯罪。但对于巴特大胆说基督取了『罪之肉体』，他不表赞同。他谨慎的指出，『「罪之肉体」一辞易生误解，应当避免；但重点是，基督确实有分人之所是。』在某种程度上，他也采取改教神学家诺克斯约翰的犹预态度，他认为基督既没有罪，因此顶多只能说，罪牵连在祂的肉体里40。

解开道成肉体奥祕之钥 ─ 约三14、罗八3与林后五21

约翰一章十四节与希伯来四章十五节是否真如某些神学人士所言，是彼此矛盾，只能二择其一？主耶穌如何能够是神成肉体，在各方面受过试诱，与我们一样，却没有罪？我们不能否认，这实在是个难解的奥祕。正如神如何是三而一，基督如何是人又是神，新约圣经并没有提供我们关于基督成肉体却无罪的真正原因。但是，我们能藉着信，接受真理。我们已经看见，历世历代探索这项神圣真理的人，绞尽脑汁，甚至加上个人臆测，也无法完全描绘这些奥祕的真相。这说出在信仰上，理性的判断是必须的；但运用理性的终极目标，仍不能尽知一切信仰上之奥祕，以作为信仰的基础，甚至顶替信在信仰中的地位与功能。因基督徒信仰若本于知，信就必定归于徒然。正确的基督徒，既非无理性的反智主义者，亦非无信心的惟理主义者。在这理性主义当道的时代，基督徒尤其应当切记主在祂復活之后，称许运用信心的门徒；不称许多马『眼见为凭』、『手摸为证』的态度 (约二十24~29) 。因此我们必须领会，一个信徒在信仰上不可或缺的正确态度应是：懂得尊重圣经的权威，敬畏神和祂的奥祕，适度约束自己如脱韁野马般的好奇头脑，谦卑的顺从、相信、并接受圣经的字字句句。

事实上，新约圣经在这个问题上并非让信徒完全没有深入的余地，少许重要经节也提供一定程度的解答。自初期教父时代起，有三处圣经常被引用，以说明成肉体的基督为何在各方面与我们罪人一样，却没有罪。第一处是约翰三章十四节，『摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来。』在此，耶穌被比作有蛇形却无蛇毒的铜蛇。罗马八章三节则是保罗明言，神差遣祂的儿子，成为『罪之肉体的形状』(原文直译)。至于林后五章二十一节更是特别，保罗在此见证基督为我们成为罪，却是不知罪的(原文直译)。

约翰的见证在殉道士游斯丁的着作中得到印证。在《Dialogue with Trypho the Jew》中，殉道士游斯丁引用约翰三章十四节，说到摩西在旷野所举之蛇，即为基督的表征(sign)。在《Against Heresies》中，爱任纽将约翰三章十四节与罗马八章三节相题并论，说到『人得救脱离古蛇伤痕之法，乃藉着相信在罪之肉体样式里的基督，祂从地上被举起…』。特土良是初期召会中第一位详细解释罗马八章三节的教父，因着马吉安否认基督成为肉体，特土良撰《Against Marcion》一文，严厉驳斥这种幻影论思想，并严正指出，『若是父差遣祂的儿子，成为罪之肉体的样式；人就不该说，祂的身体只是幻影(phantom)。…祂在罪之肉体的样式里被差来，使罪之肉体能被这相似的素质(substance)所拯救，甚至这素质也是属肉体的(fleshy)，与罪之肉体相似，但却没有罪。…神的灵医治肉体还不算大事，更大的事是一个肉体，罪之素质的复本(copy)医治了肉体。这素质是肉体，却没有罪。因此所谓「样式」，…应不是指在素质上有任何错误。…若是所谓「样式」是指在素质上有罪，他(保罗)就不必加上「有罪」(sinful)一辞，因他只要用「肉体」即可。』特土良在此明白指出，『罪之肉体』与『罪之肉体的样式』的惟一差异，在于前者有罪，后者无罪，余皆相同。在《On the Flesh of Christ》里，特土良进一步解释说，所谓『罪之肉体的样式』并非『肉体的样式』，因祂不是一个不实际的幻影；也不是『罪之肉体』，因祂没有罪人的罪。『基督没有犯过罪的肉体，与我们犯过罪的肉体相似—在其性质上，不在其败坏上。』

奥古斯丁引用林后五章二十及二十一节说，神使那不知罪的，为我们『成为罪』，不是为我们『犯了罪』，因此祂是没有罪的。他也根据希腊文文法结构分析，证明保罗在林后五章乃是利用对称性文句结构，技巧性的指明，正如祂乃是义的，因我们成为不义的；我们这不义的，因基督成为神的义。因此，正如义原不是我们的，罪原是我们的；照样罪原不是祂的，义原是祂的。不仅如此，奥古斯丁也根据旧约七十士希腊文译本，证明在许多旧约经文中，『赎罪祭』就是『罪』。他认为这就是保罗在哥林多后书所说，『神使那不知罪的，为我们成为罪。』『熟悉旧约圣经的人了解我所说的…例如一隻羊，或是一隻公山羊，为着罪被献上。为着罪被献上的祭牲，本身就被称为罪。…因此在律法书中有一处说，祭司要按手在罪的头上(利四29,七十士希腊文译本)。神使那不知罪的，为我们成为罪，也就是说，祂为我们成了赎罪祭。』由此可知，奥古斯丁的观点，符合以赛亚书中所预言，耶和华以基督为赎罪祭，并将我们的罪都归在祂身上。
奥古斯丁也根据罗马八章三节，认为基督的肉体虽是必死的(mortal)，却只有罪之肉体的样式，因此祂是没有罪却承担了罪的结果，所以神才能在祂这肉体中定罪了罪。他说，『(亚当的)肉体因着拣选罪成了罪之肉体，罪又代代相传，罪之肉体因此繁殖，除了那位罪之肉体样式者之外。』『这是甚么样的肉体？是必死的，是可以被捉拿，被钉死，被杀害的。…神差祂的儿子来，是在真肉体里，在必朽坏的肉体里，但不在罪之肉体里，只是在罪之肉体的样式里。…正如「人」这一字是用于真人，但你若指这墙上一幅人像，问人这是甚么，人们会说，这是个「人」。基督的肉体就是像这样，有罪之肉体的样式，使其能成为赎罪祭，就是罪。』奥古斯丁更进一步寓意式的引申诗篇三十五篇十三节及六十九篇十一节，指出『麻衣就是指着祂必朽坏的肉体说的，…麻衣就是罪之肉体的样式。…而神使祂的爱子穿上羊皮，藉着羊皮，神就得以定罪羊。在神的道(Logos)中没有罪，即使在祂作为一个人的神圣之魂和心思中，…甚至在祂的身体里也没有罪，只有罪之肉体的样式。因死是藉着罪来的，而祂的身体是必死的。…主自己穿上了羊皮，因此祂就不被人认出，因祂隐藏在羊皮之内。』奥古斯丁在此充分发挥他善用比喻的解经技巧，他认为罪之肉体的样式就如人的『像』，是人却没有人的罪；也像羊的『皮』，有羊的外表却没有羊的生命，但当神定罪这肉体时，也同时定罪了羊—预表罪的赎罪祭牲。我们不能说奥古斯丁的比喻尽善尽美、无懈可击。事实上，这类比喻只能片面说明基督在其罪之肉体样式里却没有罪。例如，以人像等同于人，似乎稍嫌牵强；而以基督必朽坏的肉体为神所定罪之羊的羊皮，也不尽合理。因此，若有人要在其中寻隙，找出这些比喻的破绽，实非难事。然而，只要读者能客观并仔细的阅读上下文，就能明白奥古斯丁使用这些比喻的原意，一面在于强调基督肉体在本质上同于罪人肉体，另一面也强调基督的肉体在罪上不同于罪人肉体。如此领会，就不易对奥古斯丁的生动比喻，产生不必要的误解。

另外，奥古斯丁也认为约翰三章十四节中的铜蛇，就是基督肉体的预像(prefigure)，是在罪之肉体样式里的基督。他将罪比作蛇毒，并指出约翰以铜蛇预表基督，就是指明基督只有蛇形—罪之肉体的样式，却没有蛇毒—罪的成分。因此奥古斯丁说，『主并没有在身上带着罪—如同蛇之毒素。…但的确带着死(铜蛇被挂在杆子上)，好使过犯得以在其罪之肉体的样式里被消除，以致罪之肉体的过犯与刑罚得以除去。』虽然奥古斯丁在此运用约翰三章十四节的比喻，巧妙的说明并解释了罗马八章三节『罪之肉体的样式』，并林后五章二十一节『神使那不知罪的替我们成为罪』；但他仍慎重并谦卑的强调，约翰三章十四节所启示之基督的成为肉体，是一个『极大的奥祕』。

奥古斯丁以约翰三章十四节解释罗马八章三节及林后五章二十一节的作法，符合以经解经的原则，因此许多神学家皆视之为正统解经。例如路德就曾发表类似看法说到，『铜蛇被举起，这样祂就在十架上担当我里的蛇毒，不过祂自己里面并没有蛇毒。』十八世纪着名解经家 Matthew Henry 也曾说，『医治他们(以色列人)的是铜蛇，…它是照着毒蛇的形状造的，但没有毒，没有刺，合式的预表基督，祂是那不知罪却替我们成为罪的。祂在罪之肉体的样式里，但没有罪，祂就像铜蛇一样的无害。』十九世纪神学家John Peter Lange 也认为，铜蛇『有邪恶的外表，却有良善的本质；表面看似乎有毒，实际上却是完全。』同时 Lange 也推荐 Henry Alford 更详尽的解释：『自创世记三章以来，蛇在圣经中就是那恶者的表征。…蛇以其毒遍及受害者全人，使其成为有毒的，以致其死亡。因此—那恶者之毒—被注射到我们的性情里，使人性情成为罪之肉体。在此(约翰三章十四节)铜蛇是照着咬他们(在旷野的以色列人)之蛇的样式造的，…在这铜蛇里没有毒，只有蛇的样式。这岂不正是罗马八章三节所说，主耶穌在罪之肉体的样式里？这岂不正是那不知罪的，为我们成为罪(林后五21)？祂岂不是在十架上公开展示祂胜过仇敌，使仇敌也被钉在十字架上(西二15)？当祂被钉死时，罪、死和撒但岂不也一同被钉死吗？』由此可见，Matthew Henry、John Lange 和 Henry Alford 一致认为，约翰三章十四节无疑是说明罗马八章三节和林后五章二十一节的最佳例证。

在华人神学界中，李常受也曾引用约翰三章十四节，解释约翰一章十四节、罗马八章三节及林后五章二十一节中道成肉体之奥祕。他说，『当基督成为肉体时，祂是成为好的，还是成为坏的？答覆这样的问题，要十分谨慎。约翰三章十四节指明也保证，当基督成为肉体时，祂实际上并没有成为坏的。而罗马八章三节说，祂是在罪之肉体的样式里，这样式就等于铜蛇的形状，有蛇形而无蛇毒。基督是成了在罪之肉体的样式里，却无分于肉体的罪 (林后五21,来四15)。基督是在形状上成了罪的肉体，并不是实际成为罪的肉体。…那条铜作的蛇，在形状、外表、和样式上像是一条真蛇，其实里面并没有毒。它有蛇的外形，而无蛇的性质。…就外形说，祂与有罪的人完全一样，但在祂里面却没有罪的性情。』『主耶穌亲自在约翰福音三章十四节告诉我们，挂在杆子(即十字架)上的铜蛇就是预表祂。铜蛇只有蛇的样式，却没有蛇的毒性。主耶穌由童女所生，好取得罪之肉体的样式，但祂完全没有肉体的罪性。我们对这件事必须非常谨慎。』李氏相信基督来成为罪之肉体的样式，而在肉体里有撒但。但他非常准确的指明，『说基督成为肉体，而在祂的肉体里有撒但，这是异端。然而，说基督成为肉体，而在肉体(不是基督的肉体)里有撒但，这是正确的。我们教训真理，必须…在言语中使用许多修饰语，并且非常小心、谨慎、详尽。例如圣经说，话成了肉体，这意思不是说，话成了有罪的东西。圣经把基督比喻为一条蛇，这意思也不是说，基督是有毒性的。…堕落的人有罪，但基督没有罪 (林后五21,彼前二21~22) 。祂成为堕落之人的样式，但祂没有堕落之人的堕落性情。』『这条代替的蛇必须没有毒素。如果铜蛇有真蛇的毒素，就不能代替属蛇的人了。用来作代替的蛇必须是清洁的，没有毒素。…我没有教导人说，主耶穌有罪恶的性情。然而，…我的确教导人，主耶穌成为肉体的形状，就是罪之肉体的形状，但祂没有罪的性情。』

李氏也说明基督取了罪之肉体样式，并由旷野中所举起之铜蛇所预表的主要目的：『新约启示：我们肉体里的罪就是撒但那蛇的性情。要懂得这一点，我们就必须把约翰三章十四节、林后五章二十一节、罗马八章三节摆在一起。…我们把这些经文摆在一起，就能够晓得，藉着基督在十字架上的死，古蛇、魔鬼、撒但就被破坏了。』也就是说，李氏相信，照着新约圣经的启示，罪成了一个人位，活在人的肉体里(罗七18~25)，基督虽取了真人之肉体(约一1,14,来二14)，但基督的成肉体是在罪之肉体的样式里来(罗八3)，因此在祂的肉体里没有罪(来四15)。李氏在此一问题上所表达的立场，颇具诺克斯约翰面对这一问题的谨慎与犹预，也合乎初期教父并重约翰一章十四节、罗马八章三节、林后五章二十一节及希伯来四章十五节的特点，充分并忠实的保持了新约圣经两面平衡的原意，可谓中规中矩。

不仅如此，李氏又进一步说明，基督既没有罪，神如何能在祂的肉体中定罪了罪(罗八3)，败坏掌死权的魔鬼(来二14)？祂如何能是那没有罪的，神却使祂为我们成为罪(林后五21)？在处理这一历代神学人士都感棘手的问题上，李氏也显得格外谨慎。他在《神新约的经纶》一书中用比方来解明这一个难题。他说到肉体有两个部分，大的部分是有罪的，小的部分是没有罪的。在大的部分里有撒但和罪，但在小的部分里有神。两个部分彼此连接，但彼此之间也有一分别界线，神在无罪之肉体的范围内，就是基督无罪的肉体；而撒但是在有罪之肉体的范围内，就是堕落之人有罪的肉体。基督无罪的肉体虽然无罪，却与撒但存在之有罪肉体牵连一起(此时祂的无罪并不因此改变)。于是，『基督上了十字架，藉着把死注入肉体里，就把整个肉体的范围置于死地，包含撒但和罪在内。当耶穌把祂的肉体带到十字架上时，就把在肉体里的撒但和罪带到十字架上，并且把死注入包含撒但和罪的肉体里，就是祂已经与之联合的肉体里。』李氏表示，这就是希伯来二章十四节所说，耶穌—与我们同有血肉之体者—藉着死，毁坏了掌死权的魔鬼。

在《约翰福音生命读经》中，李氏又以『老鼠笼』为喻，说明撒但如何陷入人之肉体并被毁坏：『在这宇宙中有一隻小「老鼠」，就是撒但。人性(编者注:读者需留意,并非「基督的人性」)成了一只笼子，在这笼子里他被抓到了。亚当是笼子也是饵。撒但咬住了饵…就陷在笼子里了。他被笼住在人的肉体里。有一天主耶穌穿上了这罪之肉体的样式(编者注:读者需留意,主耶穌并非穿上「这罪之肉体」)，然后将这肉体带到十字架上，将它钉死。藉着钉死肉体，祂就毁坏了那将自己注射到人里面的魔鬼。』严格来说，此一比方确与新约圣经的启示吻合，也未背离李氏自己在《神新约的经纶》和《约翰着作中帐幕和祭物的应验》等书中所抱持的原则和立场；同时又能生动的说明，无罪的基督如何能带着人有罪的肉体在十架上毁坏撒但。李氏在《新约圣经恢復本》中也说到，『基督虽没有肉体里的罪，却仍是在肉体里被钉死 (西一22,彼前三18) 。如此，就把与肉体相联有关的撒但，连同撒但身上所挂着的世界，一併都在十字架上审判了 (约十二31,十六11) ，并且藉此将撒但废除了 (来二14) ；同时，神藉着基督这在肉体里的钉死，也将撒但在人肉体里所带来的罪定罪了。』

正确的认识与态度

在此我们不难看出，道成肉体的确是一极大奥祕。道成肉体是基督在地上职事的开端，也是祂救赎工作的起头；是神永远计画中的要步，也是信徒能得着神救恩的关键。若是道成肉体在主、客观方面不具重要性，就根本没有进行深入研讨的价值与必要。历代对此真理的研究与看法之所以层出不穷，正是题醒信徒们，这项重要真理值得我们深入了解。换言之，信徒不应对此抱持不感兴趣，或是不求甚解的态度。我们必须清楚的知道，基督的成肉体(约一1,14)，乃是亲自有分于人的血肉之体(来二14)，在凡事上与我们一样(四15)。但是祂没有罪(四15,约壹三5)，不知罪(林后五21)，也没有犯过罪(彼前二22,赛五三9)。因为祂乃是在罪之肉体的样式里来(罗八3)，是那不知罪却为我们成为罪的(林后五21)，并由摩西在旷野所举起的铜蛇所表征(约三14)。因此，藉着祂十字架上的死，神在肉体中定罪了罪(罗八3)，审判与肉体相联的撒但及他所挂着的世界 (约十二31,十六11)，又废掉在人罪之肉体中掌死权的魔鬼(来二14)。这是我们对道成肉体正确、完整的认识。

历代许多神学家都曾探讨基督道成肉体这一奥祕。因着它是极大的奥祕(提前三16)，超越人类文字所能描述，超越人类逻辑所能解释，也超越人类心思所能领会；因此历来神学家们对此一直讨论不休。但是我们看见，在新派神学兴起之前，无论其是如俄利根般的一鸣惊人，奥古斯丁般的尽情挥洒，或如特土良、爱任纽和诺克斯约翰般的谨慎保守，他们的观点至终都能归纳出一个坚定的事实，就是在基督道成肉体的奥祕中，必定同时具有约翰一章十四节及希伯来四章十五节两面的真理。在新派崛起以后，许多神学家自命追溯并重塑圣经原貌，却拆毁这个基本立场，以致陷入进退失据、顾此失彼的窘境，圣经也在他们的手中被贬为一本平凡又充满矛盾的历史文献。可幸的是，在这个新派神学当道的时代中，仍有许多正统神学人士藉着单纯信仰，竭力维护新约原貌，坚定持续的持守使徒的教训，让约翰一章十四节与希伯来四章十五节『和平共处』；让这两节圣经各自并充分的陈明其所代表之真理；让信徒们品尝圣经真正、甜美的原味；让这两节圣经不受阻碍的传扬，道成肉体的基督在各方面与我们一样，只是没有罪。我们相信，就着真理的传承来说，他们的坚持与忠实值得肯定。并且我们也要呼吁，他们的坚持，该成为所有喜爱圣经并尊重圣经之基督徒共同的坚持。

王生台