第十三篇
德国改教后的发展
（1521年沃木斯会议~1648年欧洲三十年战争结束）
一、辅读文献
1. 历史简述
2. 《基督教发展史》基督教内部的争论
3. 奥斯堡会议
4. 《奥斯堡信条》
5. 德意志农民战争
6. 天主教的自省与改革
7. 三十年战争（1618年～1648年）
8. 士文克斐特的生平与思想
二、历史景点
1. 施派尔（Speyer）
2. 奥斯堡（Augsburg）
3. 施马加登（Schmalkalden）
4. 耶拿（Jena）
5. 罗腾堡（Regensburg）
6. 乌尔姆（Ulm）
7. 乌兹堡（Wurzburg）
8. 古庭根（Gottingen）
9. 浪漫大道（The
Romantic Road）
三、讨论题纲
1. 德国改教后期的发展
2. 士文克斐特（Schwenckfeld）的改革
3. 天主教内部的重振─耶稣会与天特会议
历史简述
1. 施派尔会议（Diet of Speyer）与奥斯堡会议（Diet
of Augsburg）
在沃木斯会议后，德皇查理五世颁布谕令，将马丁路德判定为异端，并取缔他的一切著作。然而，因着外战频仍，此谕令一直没有彻底执行。德国南面的王子们效忠于罗马天主教和德皇，北面的王子们却支持路德。在改教人士与王侯的力促下，第一次施派尔会议于1526年召开。会议中决定，在正式的大公会议召开以前，王侯们可以自行决定信仰方式，并以信用向神和皇帝负责，暂时冻结了处分路德的沃木斯谕令。1529年，施派尔会议二度召开，在德皇的支持下，支持天主教的王侯们坚决贯彻沃木斯谕令，并拟将改革派的区域天主教化。路德派人士对此提出严正抗议，抗议宗（Protestant）一词即是由此而来。
1530年，查理五世在击败犯境的土耳其后，重新审视国内的宗教问题。他在奥斯堡召开会议，邀请天主教与路德派双方在会议中陈明信仰。因着路德仍受制于其不法的身分，遂委派墨兰顿代表出席。墨兰顿在会议上发表了著名的《奥斯堡信条》（Augsburg
Confession），此信条不仅为宗教改革的重要文献，也成了日后路德派的标准信仰声明。然而罗马天主教立即发表《反驳书》，驳斥路德派的说法，并要求德皇加以取缔，双方谈判再告破裂。支持路德的王侯害怕德皇以军事行动进行镇压，便组织了一个施马加登防卫联盟（Schmalkalden
League）。然而，恰巧遇上土耳其再度犯境，德皇只好与施马加登联盟休战，共御外敌。尔后，虽然又召开了几次的协商会议，却始终徒劳无功。
2. 同时期的其它改革者
第二次施派尔会议结束后，黑森亲王腓力为了整合德国与瑞士的改教势力，邀请路德、慈运理及其它多位改革者同到马尔堡协商。然而因着圣餐教义观点之分歧，至终无法达成腓力的合一目标。当时出席的还有兰伯特（Francois
Lambert）。兰伯特是黑森亲王的好友，在法国、德国、瑞士一带进行改革。他曾经草拟了一份教会改革的蓝图，主张教会应由会众自治，避免政治势力的介入。然而，这份计划却因路德的介入而告吹。路德认为，当时的改革派正在与天主教对峙，急切需要贵族的支持，谈民意言之过早。为了笼络贵族势力，路德倾向由政权来决定教会的圣职、圣礼事宜。
同时期另有一位改革者，既不同流于罗马天主教，又不附从路德派或重浸派，他是西里西亚（Silesia）的贵族，名叫士文克斐特（Schwenckfeld）。士文克斐特热爱研读圣经，他认为「整本圣经的总和，就是基督」，并建议在遇到疑难的经文时，要「以连同上下文一起研究，以经解经」。在教会方面，他主张以新约初期的召会为模型。教会应是在各地出现，以基督为元首，让圣灵掌权，活出基督身体的实际。因着士文克斐特在主餐的教义上与路德观点分歧，加上其根据圣经所建立的教会日益兴旺，引起了路德派的抨击与迫害，使他四处流浪三十年之久。
3. 农民革命
中古世纪的农民，因长期饱受贵族与教会的剥削，经常抗议与反叛。因着路德的神学强调信心与自由，遂被农民借作社会运动的基础。1525年，农民出版了《十二条款》（Twelve
Articles），以「信徒皆为祭司」为由，要求免除劳役，并且洗劫修院，充公财物。初期，路德对这些农民表示同情，写下了《论自由》（Ermahnung
zum Frieden），责备不合理的领主，并劝诫农民尊重政府。然而，农民们却爆发了更严重的暴乱。激进的改革者闵次尔在模考斯（Munlhausen）奉神的名屠杀镇压者。路德甚感震惊，立即写下了《反对农民的抢掠与屠杀》，表示农民抢夺、杀人、并假借福音之名行事，应当被处死，贵族应以一切手段制止暴乱。在路德派、天主教贵族的连手下，十万农民被杀。路德虽然痛心贵族的凶残，但仍支持政府的权威，路德与农民从此相互失去了信心。
4. 天主教内部的改革
早在路德与罗马天主教分裂之前，天主教内部便出现了许多振兴的声音。十六世纪初，许多修会与强调互助、善行的组织纷纷成立，巡回的修士在城乡里推动奋兴，他们无意批判教义，只盼望在生命方面带来复兴。
这段时期成立的修会中，最具影响力的为耶稣会（Society
of Jesus）。此会的创办人依格纳爵（Ignatius Loyola）原为西班牙的军人，后立誓成为耶稣精兵，严守纪律，顺从基督。耶稣会有三项主要任务：对抗新教、提供高质量的教育、推动宣教工作。对于耶稣会教士而言，神在地上的国度集中于罗马教会，以教皇为其代表，所有离开教廷的组织或教义都是异端。他们在意大利、西班牙、葡萄牙迅速扩展，并在宗教裁判所的支持下，四处攻击新教徒。他们也将天主教传播到美洲、非洲、亚洲等地，明朝来华的利玛窦、汤若望等人，即为耶稣的会士。
因着改革派的威胁，天主教中下层的教士及学术界，兴起了召开大公会议研拟改革的呼声。教皇保罗三世再德皇查理五世的压力下，召开了天特大会（Council
of Trent）。此次会议长达十八年，为天主教历史上的重要转戾，因为它影响了往后四百年天主教的组织与教义。会议中详细讨论那些引起争论的教义，并拒绝一切复原派观点。不仅重申传统与教皇的权威，反对圣餐「变质论」以外的一切立场，强调圣礼的功效，并加肯定炼狱与善功的观念。会议并决定以圣经武加大译本，作为天主教的标准译本，并宣布罗马天主教会是圣经的诠译者。天特会议不仅确定了天主教的教义，也针对神职人员的纪律进行改革，许多教廷弊政一扫而空，为中古世纪的罗马天主教带来一番振兴的气象。
5. 路德宗派的形成
路德去世后，路德的跟从者在神学观点上出现了分歧。路德的助手墨兰顿性情温和，一面主张与罗马天主教和解，另一面又有几分欣赏加尔文派的教义。为了与天主教妥协，墨兰顿与德国主教草拟的一份《莱比锡临时和约》，合约中坚持路德派的基本教义，却同时保留了天主教的部份传统。这引起一些忠于路德的信徒十分不满，他们称墨兰顿与他的跟随者为「腓力派」（墨兰顿全名为腓力墨兰顿），并称自己为「正统路德宗」。双方的争执一直到奥斯堡信条50周年─1577年的「协和信条」（Formula
of Concord）才暂时止息。此信条获得多数路德派的认同。然而与奥斯堡信条相比，协和信条不仅僵化、缺乏活力，且极富经院哲学意味。而信义宗高等神学，亦由此发韧。1622年，耶拿大学的格哈德（Johann
Gerhard）发表了《神学大全》，即是路德派（信义宗）典型的经院哲学派全理性神学。
6. 三十年战争
十六世纪的欧洲，因着宗教版图的重整，爆发了多次的战争。其中最后、也是最无意义的一场为1618至1648的「三十年战争」。战争分为四个阶段，范围从波希米亚、蒙罗维亚，一路扩大至整个欧洲，危害极甚。就德国而言，这次战争杀戮了全德2/3的人口，举目所见田野荒芜，工商摧毁殆尽，凄凉之景延续近一个世纪。战争结束于1648年的韦斯发里亚合约，合约中规定：王侯不得改变其信仰，罗马不得干涉德国宗教事务。此约使得改革派得以与天主教分庭抗礼，德国也从此确定其新教的地位。
《基督教发展史》基督教内部的争论
（本文摘自http://www.chinachristianbooks.org/new/ChristianClassics/history/big5/main.htm）
种种神学争论
改教派（以后称为基督教，以别于天主教）虽然建立了稳固基础，并且迅速地发展，但内部的问题却日益明显，而天主教国家在政治及军事上对于基督教国家的威胁也越来越大，战争有一触即发的可能。事实上，主后一六一八年天主教与基督教的冲突真的爆发了，随后三十年的战争在欧洲造成很大的伤害。
在路德去世后不久，德国教会在神学的问题上便出现了一些分歧，我们曾经提过，路德的得力助手墨兰顿在气质上与路德很不相同，他是一位温和中庸的人，一方面极力寻求与天主教和解，对于天主教的传统不像路德那样的激烈反对，另一方面，他亦非常欣赏加尔文派的一些观点，尤其是加尔文对圣餐的币解。路德在世的时候，他们的感情盖过他们中间存在的分歧。当墨兰顿寻求与天主教和解的可能时，路德也不反对，就是当他觉得墨兰顿与天主教方面讨价还价时让步太多，他也容许。墨兰顿在神学思想上很早便与路德有歧见，特别是他对人的自由意志的看法，他比较接近路德攻击的人文主义者，同时他也相信人的善行是救恩的一部分，虽然人不能靠善行得救，但他却强调信心没有行为是死的。虽然存有这些歧见，但墨兰顿却没有与路德争辩，只是安静、服从的在路德的领导下工作。这种亲密和谐的同工关系在历史上是不常见的。
然而，当路德去世后，问题便开始出现了。路德不在，墨兰顿固然会比较自由地抒发自己的见解，但其它跟随路德的人便不像路德那样对他包容。在主后一五四八年六月，路德死后两年多，查理一世企图促使天主教与基督教的各大门派达成和解，便请不同的神学家共同草拟一份《奥斯堡临时和约》。但这份和约在很多基督徒眼中仍然保留力量太多天主教的传统，因此，虽然在名义上，基督徒的贵族接受了这和约，但却没有真正在他们境内落实推行。为了进一步使天主教和基督教达到真正的和解，墨兰顿便与另一位德国的主教协助毛里斯侯爵草拟另一份和约，称为《莱比锡临时和约》。里面坚持信义宗的一些基本教义，却也同时保留了天主教传统的一部分，例如崇拜时用拉丁文，承认天主教的七项圣礼等。墨兰顿认为在和约中保留的天主教传统是无关重要的（Non-essentials），但对于一些路德的忠实追随者，他们认为墨兰顿出卖了信义宗的信仰，激烈地抨击墨兰顿，由此，信义宗内部的神学争论便渐渐扩大，造成严重的伤害。路德的忠实追随者称自己为纯正路德主义者，而支持墨兰顿的被称为腓力派（因为墨兰顿的全名为腓力﹒墨兰顿）。除了对天主教抱不同的态度之外，对救恩的看法，他们也有一些分歧。腓力派相信人虽然堕落，但没有完全失去对神感应的能力。纯正路德派却坚持在堕落后，人完全没有对神感应的能力。因此，腓力派认为圣灵与人同工，叫人离罪归向神，而纯正路德派则认为救恩完全是圣灵的工作。在另外一方面，纯正路德派倾向完全否定善行，也倾向否定教会纪律的功效。而腓力派却坚持人在重生后，善行是他得救的明证，并且在成圣的历程中，纪律的约束上及操练是很重要的。除了这些有关救恩的争论以外，还有关于圣礼的争论。墨兰顿觉得路德过于强调基督实质地存在于饼和酒之中，在这一点，他认为路德仍不能摆脱天主教的传统，反过来他却非常欣赏加尔文对圣餐的理解。加尔文认为基督只是在属灵意义上存在于饼和酒之中，亦即是说，饼和酒有基督属灵的能力和恩典，对于接受饼和酒的人有属灵的功效。这样一来，纯正路德派便和认为墨兰顿及他的支持者为"潜伏在信义宗内的加尔文派"，更因此对加尔文派产生恶感，而导致日后彼此不相往来。
为了平息争论，两派在主后一五七七年达成协议，彼此接受一项共同草拟的《协同信条》，然而这信条却未能完全消解彼此间的分歧。
奥斯堡会议
（本文摘自http://ce.fhl.net/luthsite/agb.htm）
从一五二五至一五三○年间，西方的基督教国家，显然分为复原派与罗马两派。一五二四年于拉提斯本所举行的罗马教联合大会，是分裂的开端，一五三○年的奥斯堡会议为其终结。
一五三○年奥斯堡的御前会议，目的在恢复教会的统一，并积极备战以攻击土耳其人。国皇需要褔音派的协助来攻击土耳其人，故应许给一切人以公正的审查，邀请复原派的人以书面陈述他们的意见。于是复原派预备了三本信条。信义宗的人预备了奥斯堡信条，墨兰顿缮稿，为路德所核准。德国南部信义宗的人在布塞珥的颔导之下，呈上受了慈莲理见解之影响的四省区信条。慈运理呈递一种分离的信条，就永远与信义宗离异了。但国皇对慈运理派的主张不予垂听，并拒绝接收四省区信条。
这两个信条后来都为罗马教的神学家所「反驳』。六月廿五日，在这会议中，于主教宫廷厅堂之前，诵读奥斯堡信条。此书共二十八条，其中二十一条清晰地规定了信义宗的教义，其余七条，指出为信义宗所废弃的错误和过失。这著作具有一种和解的精神，并希望能满足皇帝和罗马教徒的心意，予以接收，但这个希望终成泡影。罗马教徒在这次会议中呈递一种反驳书，名为驳奥斯堡信条于是神学家组织委员会从事调解，但此次的磋商又没有成功。墨兰顿对驳奥斯堡信条预备了一篇答复，名叫奥斯堡信条之辩护。此书较奥斯堡信条约长七偣。皇帝拒收这本辩护书。这次会议表决奥斯堡信条已为驳奥斯堡信条一书所驳倒了，并迫令复原派撤消之。旧教会的制度形将恢复了，信义宗的人若到一五三一年四月十五日尚未服从罗马教会，就要用武力把他们消灭。这就促成了复原派与罗马教派的分裂。
路德已使一部分基督教会回到基督教固有的三大原则上去了。奥斯堡信条建立在三个原则上，与古教会完全相适合。『这是我们的教义纲领，其中没有什么与圣经或罗马教甚至罗马教会相违反的地方，教会都知道是从教父们的著作而来。』路德坦白的要求罗马教会废除某种不合圣经的道理和条例，他与他的信徒得以仍留在罗马教会里，按着为
神的道所约束的良心敬拜神。但罗马教会不单拒绝改革，且以武力消灭信义宗主义相恫吓。结果，罗马教徒便与信义宗分裂了。信义宗教徒与罗马教分裂以后，并末设立甚么新教会。不过继续进行古教会的事业，就是我们从新约圣经和古教父所得知的。奥斯堡信条在信义宗的一切地方，仍然保留了它那基本的地位。
〈注：奥斯堡信条有两种，即一五三○年的奥斯堡信条原本和一五四○年的奥斯堡信条改订本都是墨兰顿所写。原本否认神人协作说，主张真实临在的教训。在一五四○年的改订本中，墨兰顿自动的有些主要的改变，为要调和罗马教与改革派的意见。这些改变，自十六世纪以来曾经引起了许多教义上的争论。路德严斥不应修改这信条。所以信义宗没有把改订本当做信条的根本。〉
奥斯堡信条
（本文摘自http://www.twlutheran.org.tw/history-4.htm）
卷一 信仰与道理要条
第一条 论神
我们各处的教会同心合意教导人：尼西亚会议（Nicene
Synod）对于神的本质及三位为一的定案是真实而应相信无疑的；就是说，神的本质为一，称为神，就是神，无始无终、无形无像、不可分开（无部分）、全能、全智、全善、一切有形无形之万物的创造和保存者；但有三位，同质、同权、又同属永在，就是父、子、圣灵。我们教会用位的名字乃遵教会著述家（教父）论此事所用的意义，表明非一个部分或品性包含于其它一位格之内，但系各自存在。
我们教会弃绝凡反对本条所起的一切异端，如马尼派（Manichees），创善恶二元之说；瓦伦提努（Valentinians）、亚流（Arians）、犹诺米（Eunomians）、穆罕默德（Mohametans）合派也是一样。又弃绝新旧的撒摩撒他派（Samosatenes），他们坚持
神只有一位，且恶意地曲解道与圣灵，称道与圣灵非个别的位格：道不过指口中的语言，灵不过指事物之中所发生的动力。
第二条 论原罪
我们教会又教导人：自亚当跌倒之后，凡由血气而生的人，就生而有罪，就是说，不敬畏神，不信靠
神，有属肉体的嗜欲；这疾病，或说这原始的过犯，是实实在在的罪，叫凡没有藉圣洗和圣灵重生的人都被定罪，永远死亡。
我们教会弃绝伯拉纠派（Pelagians）和其它一类的异端，他们不认这原始的过犯实实在在是罪，又争辨说，人可以仗自己理智的能力在
神面前称义，而把基督功劳和恩泽的荣耀掩蔽了。
第三条 论神的儿子
我们教会又教导人：道，就是说，神的儿子，从有福的童女马利亚腹中取了人性，所以有神人二性，无可分开，联合于一个位格之内：就是一位基督，真
神真人；从童女马利亚所生，真真实实受了苦，被钉在十字架上，死了，葬了，不独为人的原罪，也为人一切本罪作了挽回祭，叫我们得与天父复和。
祂又下到阴间，第三日真真实实复活了。以后升到天上，为要坐在父的右边，永远掌权，统辖一切受造之物，并差遣圣灵到凡相信之人的心里，使他们成圣，这位圣灵要管理（洁净，坚固，使他们成圣），安慰，复兴他们，又要护卫他们抵御魔鬼和罪的权势。
这位基督再要明明显显降临，审判活人死人，如使徒信经所说的。
第四条 论称义
我们教会又教导人：人在神面前不能凭自己的能力，功劳，或善行称义，乃是因基督的缘故，借着信，白白的得称为义，就是相信因基督的缘故得蒙恩宠，罪得赦免，他借着死为我们的罪作了挽回祭，
神在自己面前就算这信为义（罗马书3章和4章）。
第五条 论教会的圣职
为要使我们得着这信，就设立了教导人福音和施行圣礼的职分。
因为借着道和圣礼，好比器皿一样，圣灵得以赐给人；祂随时随地照神所喜悦的，在听福音之人的心里生出信来：这信，就是说，神非因我们自己的功劳，乃因基督的缘故称那凡相信因基督的缘故得蒙恩宠的人为义。
我们教会弃绝重洗派（Anabaptists）和其它一类的异端，他们妄以圣灵赐下给人，非凭外表的道，乃是由于自己的预备和善行。
第六条 论新顺从
我们教会又教导人这信必须结出好果子来；并且人应当行神所吩咐的善事，是因神的旨意如是，不要以为借着善行可以在
神面前称义，因为赦罪和称义是由信而得，又如基督的话见证说：「你们作完了一切所吩咐的，只当说：我们是无用的仆人。」（路加17:10）古教会的著述家也如此教训人，因为安波罗修（Ambrose）说：「相信基督，就可以得救，白白的得以赦罪，非凭善功，单由于信，这是
神所定的。」
第七条 论教会
我们教会又教导人：一圣教会必永远长存。但教会为圣徒的结合，而在这个结合之中福音教导得正当，圣礼施行得正当。教会真正的合一只在乎对于福音的道理和施行圣礼意见相符。凡人的遗传，礼仪，或人所制定的仪式各地不必尽同；如保罗所说：「一主，一信，一洗，一
神，就是众人之父。」（弗4:5-6）
第八条 教会是甚么
教会本是圣徒和真实相信者的结合，但在今世既有假冒为善者和恶人混杂其中，我们教会就认可用恶人所行的圣礼，这是按照基督的话：「文士和法利赛人坐在摩西的位上」及以下的话（太23:2）。圣礼与道，虽由恶人传授，但因由基督所设立所吩咐而有功效。
我们教会弃绝多纳徒派（donatists）和其它类似的异端，他们拒绝用恶人在教会施行职务，并认恶人所施行的无益无效。
第九条 论圣洗
论到得救，我们教会教导人：圣洗为得救所必需；神的恩典乃是藉圣洗赐给人；小孩子必须受洗；他们藉圣洗被献给
神，接入神的恩宠之中。
我们教会弃绝重洗派，他们拒绝为小孩子受洗，坚持小孩子不需经受洗可以得救。
第十条 论圣餐
论到圣餐，我们教会教导人，基督的身体和血真实的存在，并分给凡领受圣餐的人。我们教会拒绝凡与此相反的道理。
第十一条 论认罪
论到认罪，我们教会教导人：在各教会应保留私人宣赦，但认罪时，不必数述一切过犯，因照诗篇所说：「谁能知道他的过失呢？」（诗19:12）数述一切过犯是不可能的事。
第十二条 论悔改
论到悔改，我们教会教导人：受洗以后跌倒的人再归正时（他们再悔改时），罪可再蒙赦免，如此悔改的人，教会也应给他们宣告赦罪。只是悔改的正意包含二事。一是忧伤，或良心上因悟罪而起的恐怖；一是信，从福音或宣告赦罪而生，就是相信罪因基督的缘故而蒙赦免，这信也使良心得安慰，脱离恐怖。然后即有善行为悔改的果子。
我们教会弃绝重洗派，他们不认人既已称义之后，可再失去神的圣灵；又弃绝凡争持有人在今世即可达到完全境界，以至不能犯罪的。又弃纪诺瓦天派（Novatians），他们对受洗之后跌倒的人纵然再行悔改，也不肯给他们宣告赦罪。还有那不认赦罪由信来，却吩咐我们靠行善功博取恩典的亦在拒绝之列。
第十三条 论圣礼的功用
论到圣礼的功用，我们教会教导人：设立圣礼不单是要在人当中表示我们所承认的，乃是要作神恩待我们的旨意的标记和见证，为激动并坚定领受圣礼之人的信而设。所以圣礼必须与信联合而领。就是相信藉圣礼所给与我们，所向我们宣告的诸应许。因此我们教会弃绝凡认圣礼乃由领受的行为而使人称义，而不认相信罪得赦免的信为领受圣礼之要件的。
第十四条 论教会的职分
论到教会的职分，我们教会教导人：若不按理受召，无论何人不能在教会对大众宣讲或施行圣礼。
第十五条 论教会的礼仪
论到教会的礼仪，我们教会教导人：凡可遵守而无罪，且于教会的安宁与秩序有益的礼仪，如所规定的圣日，节期之类，都应当遵守。但论到这些事，要劝导人，良心不可为这些事受捆绑，彷佛这类的礼仪是得救所不可少的。又要劝导人：凡所设立与
神复和，博取恩典，并用善功赎罪而设立关于食物、节期之类的誓愿和遗传，都是无益而与福音相违的。
第十六条 论信徒与国家社会的关系
论到信徒与国家社会的关系，我们教会教导人：凡国家社会合法的制度都是神美好的工作；基督徒从政、司法、照国律及其它现行有效的法律治理政事、按律科罪、开正义的战、从军、订合法的契约合同、置产、官府吩咐起誓、以及嫁娶等，无不可行。
我们教会弃绝重洗派，因他们禁止基督徒行这些公民职务。又弃绝凡不以福音的完全在乎敬畏神与信仰，却在乎弃绝国家社会各种职务的，因为他们认福音所传的单是属乎心灵之永远的义。但福音并不否认政府与家庭，反倒切切要我们保存、维持，当作
神自己的律例，并在这些律例上行之以爱。所以除了吩咐我们犯罪，基督徒必须顺从他们的官府和法律，因为若吩咐我们犯罪，就当顺从神过于顺从人（徒5:29）。
第十七条 论基督复审判
我们教会又教导人：当世界末日，基督再要显现，施行审判，叫一切死人复活，赐永生永福给敬虔被拣选的人，但定不敬虔的人和魔鬼受无穷的磨折。
我们教会弃绝重洗派，他们认被定罪的恶人和魔鬼所受的磨折是有穷尽的。又弃绝那些散布犹太人意见的，说死人复活之先，敬虔的人将要得一世界的国，并要消灭一切不敬虔的人。
第十八条 论意志自由
论到意志自由，我们教会教导人：人的意志有若干行世俗之义和在属人理智之内的诸事之间行选择的自由。但没有
神的圣灵，人的意志就没有能力行神的义或属灵的义；因为属血气的人不接受神圣灵的事（林前2:14）。乃是借着道接受了神的圣灵，这义才能在人心里成就。
奥古斯丁（Augustine）在他书上（Hypognosticon.lib.III）曾用以下的话讲论这些事：「我们承认一切的人都有意志自由，这意志确有理智的判断力；但这不是说，人若没有
神，自己却能开始或实行属乎神的事，他只能行属乎今世的事，不论是善的恶的。善事，我的意思是说，属乎本能的善；譬如定意在地里劳苦工作、吃喝、交朋友、穿衣裳、盖房子、取妻、喂牲畜，习各种有益的技术，想得属乎今世的任何有益之事！这一切都有
神管理；不但管理，而且从他而来，因他而有。关于恶事，我要称定意拜偶像，定意杀人等类为恶事」。
我们教会弃绝伯拉纠派和其它一类的异端，他们教导人单凭人的本能，不需神的圣灵，我们能爱神过于万物：并照行为的实意能遵守
神的诫命。因为人的本性虽然能行某种外表的善，（如：能制止自己偷窃，不杀人。）但不能使人发生敬畏神，信赖神，贞洁，忍耐等内在的动作。
第十九条 论罪的根源
论到罪的根源，我们教会教导人：神虽是创造并保存万物的，但罪的根源是那恶者的意志；就是魔鬼和那不敬虔之人的意志；若
神不辅助，这意志就离开神，如基督所说：「他说谎是出于自己。」（约8:44）
第二十条 论善功
我们教会被人诬告，说我们禁行善功。但我们并非如是。因为我们教会讲论十诫和其它同等性质之书可以证明我们对于各种职业及其责任曾合用的教导人：何种职业，及对于每一种职业当怎样行，才是
神所喜悦的。这些事，从前的传道人很少或完全没有教导过人；他们只劝人行愚昧无益的事。如遵守规定的节期、按期禁食、设立会社、朝圣、敬拜古圣、念珠、修道等类的事。那些抵挡我们的人，因得了儆醒，现在也忘了这些事，不如往常一样，专讲这些无益之事。他们现在也讲起信来；这是他们从前缄默不言的。他们教训人，我们称义不是单因善功，乃是要善功与信联合，并且说，我们称义是因信与善功。这种道理较之以前所讲的实在可容忍些，也较以前的道理多给人安慰。
因此信的道理应为教会第一要紧的，但人不晓得这一个道理已经这么久了。因为无论何人必须承认，讲道时都缄默不讲论由信而来的义，各教会所教训人的单是善功的道理；因这缘故，我们的传道人曾如此训勉各教会：
我们的善功不能使我们与神和好，或配得免罪、蒙恩、称义，这些事单因信而得，就是我们相信因基督的缘故被接入恩宠之中，惟有他是所设立的中保和挽回祭，父借着他才与我们和好。所以凡靠善功博取恩典的，就是藐视基督的功劳和恩典，想不要基督而凭人力可找到往
神那里去的路。然而基督论到自己说：「我是道路，真理，生命。」（约14:6）
保罗到处讲论信的道理：「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为。」（弗2:8-9）这全部道理有古教父可资证明，没有人可妄评我们倡新奇的解释。因为奥古斯丁在许多书上辩护恩典与因信而来的义，而反对由行善而来的功劳。安波罗修在他异邦人蒙召（De
Vocatione Gentium）及其它书上也有这样的教训，因为论异邦人蒙召如此说：「倘若称义不在乎恩典，而在乎须先有善功，基督以血所作成的救赎就算不得甚么，人的权利也容不下
神的恩慈。这样，称义就不算是施主的慷慨，不过是雇工的工价。」
这一个道理虽为没有经验的人所藐视，但敬虔和心怀忧惧的人从经验上觉得这道理能赐给人大大的安慰。因为无论靠甚么善功，良心总得不着平安，单因信才能得着，就是他们确实相信因基督的缘故他们与
神复和了，正如保罗的教训：「我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。」（罗5:1）这道理全在乎良心因忧惧而起的不安，惟有良心觉得了这种不安，才能领会这道理。所以凡在这事上没有经验和属乎世俗的人，梦想基督教的义不过是世俗和哲理的义，他们就是拙于判断的人。
从前人的良心被善功的道理搅扰得不安，他们没有听见过从福音而来的安慰。有的人为良心所驱逐，逃到旷野和修道院，指望在那些地方借着修道博取
神的恩典，有的又造作别类善功，想赚恩补罪。所以现在大不可少的是要传讲并恢复这信基督的道理，使忧惧的良心不缺少安慰，且知道恩典、赦罪乃是因信基督而得。
我们又教导人：这里所说「信」的名词，不是单指历史的知识，那种知识恶人和魔鬼也可以有；乃是指着不单信历史也是信那历史的功效，就是信那赦罪的条文：我们因基督可以有恩典、有义、罪得赦免。
这样，凡知道因基督而有一位仁慈天父，这样的人是真认识神的。他晓得神眷念他；他呼吁祂；一言以蔽之，他不像异邦人没有
神。因为魔鬼和恶人断不能信这赦罪的条文，所以他们恨恶神如同仇敌，他们不呼吁祂，不指望从祂手里得甚么好处。论到信的名词，奥古斯丁也这样劝勉读者，且教导人说，这信字在圣经上不是指着像恶人所有的那种知识，乃是一信靠的心，能安慰鼓励心怀忧惧的人。
再者，我们教会教导人必须行善，但不是叫我们相信因行善就配得恩典，但行善乃是神的旨意。单因信才可以白白的得蒙赦罪。而且既借着信得了圣灵，我们的心就更新了，并有了新的情意，这样，才能行出善事来。因为安波罗修如此说：「信为善念善行之母。」因为，人的能力没有圣灵，就充满了恶念，软弱无能，不能在
神面前行善。并且他们是在魔鬼的权势之下，激动他们行各样恶事，意念亵渎，作明显不法的事，像许多文人哲士，他们尽力做诚信的人，不但做不到，反为许多明显不法的事玷污了。人没有信，没有圣灵，只有自己本性的能力，没有别的引导，人的软弱就是如此。
样可以明明的看出，这一个道理不但不应该控为禁行善功，反倒应该大加赞许，因为这道理指示我们怎样才能行善。因为没有信，人的本性断不能遵行第一条与第二条诫命。没有信，人的本性就不呼吁
神，仰望神，背十字架；他只求人的帮助，依赖人的帮助。所以不信靠依赖神，人的心就为一切私欲和人的教训所左右。
因此基督也说：「若没有我，你们不能作甚么。」（约15:5）又教会所唱的诗说：「没有你的能力，人里面一无所有，没有无罪之事。」
第廿一条 论敬拜圣徒
论到敬拜圣徒，我们教会教导人：我们可以纪念圣徒，叫我们各按职业效法他们的信心和善行，好比皇上可以效法戴维的榜样，用武力驱逐土耳其人出境，因为他们都是君王。但圣经不教训我们敬拜圣徒，或求告他们的帮助，因为圣经指示我们只有一位基督是中保、挽回祭、大祭司、和代祷者。这位基督是应当敬拜的。他也曾应许听允我们的祷告，并特别承认一种敬拜，就是要人在诸般患难中求告他。「若有人犯罪，在父那里有一位中保，就是那义者基督耶稣。」（约壹2:1）
德意志农民战争
（本文摘自http://www.jdnets.com/army/war/041.asp）
16世纪20年代中，一场波澜壮阔的群?武装斗争席卷了“神圣罗马帝国”的南部地
区。成千上万的农民、市民、雇工、矿工、手工工匠、下层僧侣、小贵族和政府的秘书、公务员联合起来了，他们举起了反抗的义旗和大刀，直冲向贵族领主。这是西欧中世纪
一次规模最大的反封建的农民起义，革命导师恩格斯称它为“德国人民最伟大的革命尝试”。
德国南部地区的农民战争是16世纪初德国一系列政治、社会、经济矛盾斗争的必然
?物。德国15世纪末，人口的大幅度增加与土地资源短缺的矛盾首先表现出来。贵族领
主凭借其政治权力肆意侵占农民赖以生存的土地、财?，引起了农民的强烈不满和反抗。
为表达这种不满情绪，农民向他们的直接领主、贵族提交了大量的请愿书和抗议书。据
德国历史学家布瑞克统计，在上士瓦本地区，巴尔特林根起义军曾向贵族领主、修道院
领主等提交怨情书、陈述书达77份。这些怨情书都是在1524年起义的初期提交的。
16世纪初，罗马教会贪污受贿，敲诈勒索，出售神职习以为常。据统计，单是在
1520年，就大约有2000个官职是卖出去的。教会各级上层人士都过着奢侈糜烂的生活。
瑞士一个主教不但对教士的放荡行为放任自流，而且向他们按私生子的数目收款，名为
实行惩罚，实为中饱私囊。教会的丑闻和聚敛行为不胜枚举，引起社会上的极大愤慨。
在四分五裂的德意志，教会十分猖獗，它一方面阻挠统一，一方面把德意志作为重要的
搜刮物件。流入罗马教廷的财富每年达30万金币，人们称德意志为“教皇的奶牛”。
世俗诸侯（封建主），一方面不满德意志教会的横行无忌，他们不但反对财富流向
罗马，还觊觎教会的巨大财?。各封建主仗着自己的权势，横行霸道。他们强占了全国
绝大部分的土地，不断增加地租；任意设立关卡，征收高额的赋税；随便铸造劣质货币，
骗取金银；有时公开行劫，掳掠民财。城市中的平民群?，如破?的手工业者、帮工、
日工、广大农民生活十分困苦。境况尤其悲惨的是农民。农民遭受着教、俗封建主、商
人、高利贷者的层层盘剥，肩负着什一税、地租、人头税、战争税、死亡费、结婚费、
财?转移费和劳役的繁重负担，面临着挖眼、割鼻、截指、断手等刑罚的威胁。他们燃
烧着对教、俗封建主的怒火。
15世纪末，秘密组织的“鞋会”在南部一带的农民当中发展起来。农民在旗帜上画
着一只鞋子，表示决心和穿长靴的贵族对抗。一些地方性的起义已经在不断地爆发。教
士集团内部斗争也十分激烈，上层人物行为堕落，下层教士收入低微，生活接近普通群
?。因此，德意志的一切社会矛盾都围绕着教会剧烈地发展着。从1518-1523年，德意
志每年都发生农民起义，1524年，起义更是接踵而起，最后形成了全德意志的农民战争，
三分之二的农民投入了战斗。 1524年夏，士瓦本南部的农民拒绝为贵族服劳役，发动起义，揭开了大规模农民战
争的第一页。起义领袖托马斯·闵采尔（神甫，反教皇主义者，倡导消灭一切压迫者和
剥削者）和他的信徒步遍许多城镇，积极推动斗争。起义者提出自己的纲领——《书
简》，号召推翻封建制度。士瓦本贵族慑于起义的威力，一面集结兵力，一面同农民谈
判。第二年初，农民发现受了贵族欺骗，于是拒绝谈判。起义席卷了士瓦本全区。在战
斗中形成6支起义队伍，人数多达3-4万人。起义军夺取城市，占领和捣毁寺院与城堡，
强迫封建主将粮食和武器交给农民。1525年3月，6支起义军的领袖在梅明根集会，制定
了《十二条款》，作为斗争纲领。《十二条款》包括从农奴制压迫下恢复人身自由，限
制地租和劳役，收回被贵族霸占的农村公社土地，把什一税用于支付教士的薪俸和公共
事业，农民自己选举本地宗教事务的管理人。这个纲领虽带有温和性质，但它部分地反
映了农民的利益要求。
反动将领特鲁赫泽斯利用起义队伍分散作战的弱点，采用假谈判，真武装袭击的手
法来对付农民。结果，有些起义队伍轻信敌人，同意休战，随即被敌人各个击破。
1525年3月末，弗兰科尼亚农民起义爆发，4月迅速扩大。起义者烧毁了几百座城堡
和修道院，惩治了罪大恶极的封建贵族。许多骑士加入起义队伍，还有许多城市也倒向
起义军一边。城市平民积极配合农民斗争，但是市民只想利用起义来实现自己的利益，
其态度摇摆不定，不少人虽然参加了起义，但不久就被运动所吓倒，投向敌人方面，造
成起义队伍涣散，力量削弱。狡猾的特鲁赫泽斯仍旧采用各个击破和欺骗性谈判的手法，
打败了几支起义军，进逼海尔布隆。在这关键时刻，市民相继叛变，开门迎敌。7月初，
弗兰科尼亚的起义也失败了。
1525年2月，闵采尔来到图林根，3月在缪尔豪森城领导人民起义，推翻了城市贵族
的统治，建立起一个“永久议会”，闵采尔被选为主席。从此缪尔豪森成为德意志中部
的起义中心。在它周围，起义的烽火到处在燃烧。人民攻占城市、庄园、城堡和修道院，
分掉贵族的土地和财物。农民信赖闵采尔的领导，纷纷向他请求对斗争的指示。闵采尔
向人民宣传斗争的远大目标：消灭领主，财?公有，人人平等。号召人民“向前，向前，
到了像打狗一样地穷追猛打恶棍的时候了……不要让你们的刀剑冷却、变钝”。1525年
5月中，农民起义军与封建主军队在弗兰肯豪森进行决战。诸侯的兵力居于绝对优势，
闵采尔毫不畏惧，率领农民军8000人奋勇迎敌。
但是由于?寡悬殊，武器缺乏，训练不够，闵采尔本人也缺少指挥经验，起义失败
了。闵采尔被俘后备受严刑，壮烈就义。德意志的农民战争随后失败，起义农民遭到残
酷的镇压，被杀害的起义者总数超过10万人。
轰轰烈烈的伟大的德国农民战争虽然失败了，但其影响却是巨大的。他从根本上动
摇了天主教会在德国的统治，削弱了1000多年来教会在欧洲的特权地位，促进了整个欧
洲的宗教改革和文艺复兴运动的深入发展，推动了社会的前进。许多寺院和教堂被捣毁，
许多教会领地和其它财?被没收，天主教会在政治、经济上的权力大为削弱。封建主的
城堡被摧毁，许多贵族被消灭，骑士或死于战火，或沦为诸侯的臣属，使他们本已没落
的地位进一步下降。很多体面的家族破落了，只有靠伺候诸侯维持生活。因此，恩格斯
把德国农民战争视为欧洲资产阶级反对封建制度的第一次大决战。从这时起，近代无?
阶级的先驱者，“手里拿着红旗，口里喊着财?公有的要求”登上了政治舞台。
德国农民战争也给革命人民留下了宝贵的经验教训。斗争实践证明，广大农民是反
封建的主力军。在同封建反动势力——诸侯、教会、贵族的决战中，他们最英勇。但农
民要取得彻底解放，还需要无产阶级的坚强领导，而无产阶级同样也只有与农民结成巩
固的联盟，才能领导革命取得胜利。
天主教的自省与改革
（本文摘自http://www.chinachristianbooks.org/new/ChristianClassics/history/big5/lesson14.htm）
改教运动对罗马天主教领导阶层来说，的确是一个很大的震荡，他们痛定思痛，深感教会的确有很多地方需要改革：教皇保禄三世（Paul
）即位不久（主后一五三四年）便委任干达利尼（Gasper
Contarini）、加拉法（Giovanni Caraffa）、萨多雷托（Sadoleto）及波尔（Pole）等数位红衣大主教深入币解教会内部的问题并推动更新运动。他们经过深入调查、反省，在主后一五三八年完成一份报告，对教会种种流弊作出详尽的分析及检讨，更提出更新教会的建议，于是便展开了一系列的改革。这一系列的改革其实是过往改革尝试的延续。在改教运动未爆发之前，天主教中已经有一班人竭力推动教会更新。在路德钉上九十五条之前数月，便有大约五十位神职人员及平信徒在罗马组成"神爱社"（Oratory
of Divine Love），励志改革教会。他们首先由自己开始，以祷告、读经、敬拜来操练敬虔，然后透过他们生命的影响，引发起教会中的属灵更新。他们这班人中日后很多成为天主教的领导人物。除此以外，不少修道院及修会也分别渐进地清理门户，提高属灵的素质。
大致上，天主教中的更新运动，循三方面进行。第一，他们使中古时代的敬虔模式复苏过来。中古时代向往与神契合的情操渐渐扩散，一种新的神秘主义开始出现，很多圣职人员及平信徒都追求与神契合的经历。同时，中古时代的修士常以贫穷、服事贫病无助的人为属灵操练的必经历程。这一种生命的理想及情操沈寂多时候，现在又再一次成为一股属灵的动力。例如在主后一五二Ｏ年，圣方济会出现了一群以恢复圣方济会精神为己人任的人，他们头不戴尖帽，穿着粗衣，学效圣方济会当年过着极其贫穷的生活，将生命、时间完全摆上去服事贫病无依的人。后来这班人成立了一个新的修会，称为嘉布遣修会（Capuchins）。另一方面，中古时代的另一特色便是对教会的传统有极度的尊敬。恢复中古的敬虔亦即恢复对传统的尊敬。于是一股完全与改教派反对传统的不同潮流在天主教中兴起。他们比中古信徒更尊崇教会的传统。亦因为这缘故，天主教中的更新运动常常被称为"复古运动"。
第二方面，天主教的领袖们受了改教派的刺激，不得不对传统的神学体系来一次重大的检讨。他们当中有不少对于路德所提倡的因信称义的道理抱一种同情甚至欣赏的态度，但却有另一些人固执于中古时代的神学架构。这两派人相互影响，使天主教在神学方面也出现了一些新的发展。虽然大致上他们的神学依然是固守中古的架构，但中古神学的斤斤计较逻辑思辩及钻牛角尖的倾向被修正过来。他们开始注重圣经的教导、传统的阐释及生活的实践。固然，经院学派的气味依然很浓重，阿奎那的神学依然是天主教神学的主导，但新兴的经院学派对于时代的需要更适切，不再像过往的经院神学远离人群。同时，对于阿奎那的神学也作出了新的诠释，例如曾审查路德神学的迦耶旦大主教（Cajetan）须重新注释阿奎那的系统神学，使它更切合时代的需要，而迦耶旦的新注释成为当时的标准课本。可见当时的天主教领袖多?费心地将中古神学本土化在当时的时代中。
第三方面，天主教与基督教人文主义携手，合力发展文化，企图产生一种新的文化融和，就像中古时代一样，基督教信仰成为文化建立的基础。现在中古文化崩溃了，他们便尝试，透过扶助计算器人文主义的发展，在文化的各层面取得领导的地位，以产生一种文化更新的动力。在文化重建这一方面，天主教比改教派更有成就，是因为他们不单没有像路德一样摒弃基督教人文主义，反而与他们结合，于是很多重要的科学家，思想家成为天主教很大的助力。
第四方面，一股宣教的热忱在天主教内兴起，成为日后教会大大扩展的基础。宣教的热忱最初是针对那些改教派的，一些天主教的修士以向这些异端传正统信仰为己任。后来，这些企图引导改教派信徒重回天主教怀抱的修士们仍渐渐扩大他们的工作目标及范围，以至在十七世纪时，天主教的向外宣教活动便展开了，并且发展得相当快。而这时候改教派却为了内部的纷争，停滞不前，向外宣教几乎连想也未想过，因此宣教运动的开展比天主教迟了几乎两个世纪。天主教虽然在欧洲失利，但在其它地方却因宣教活动而得到非常大的成果。
在天主教的更新运动中，有两股重要的力量在其中推动，第一便是"天特会议"（Council
of Trent， 1545-1563 A.D.），第二便是新成立的"耶稣会"（Society
of Jesus）。
"天特会议"是保禄三世为在急变时代中重新确定教会的身份及方向而召开的。天特会议断断续续的在主后一五四五至四七年，一五五一至五二年及一五六二至六三年进行。会议的初期，他们讨论教会中的流弊及改革的步骤，并寻求与改教派复合的可能。当时代表主张复和的有干达利尼及波尔等，在他们的催促下，保禄三世也有复和的倾向。然而加拉法及其它的领导却力主用严厉的手法对付那些判教的人，不能对他们让步。他们亦向教皇极力进谏，结果教皇倾向他们这些强硬派的一方，在他们的协助下，组织异端裁判所对付改教派，并加强他们宣教的活动，叫更多的人重回天主教的怀抱。
在另一方面，他们致力于确立天主教的神学立场，否定改教派对因信称义的看法：坚持教会传统的七项圣礼，认为它们是成就救恩所必须的
；同时肯定炼狱的存在，肯定为炼狱中被困的灵魂祷告是有效的；也肯定赎罪券的功效，但对于赎罪券所引致的种种弊端亦加以指责。或许更重要的是，天特会议重新确立了教皇的权威，认为只有他才可以解释教会传统的信条及谕令。
我们可以说，天特会议一方面把教会中一些败坏、流弊清理过来，但另一方面却在信仰上使天主教教会变得更保守，更封闭，这是非常可惜的。
对天主教内部的更新运动有莫大贡献的另一个因素是"耶稣会"的成立及扩展。耶稣会的创始人是罗耀拉（Ignatius
Loyola, 1491-1556 A.D.）。他年轻时向往行军的纪律操练，并且满怀军事野心，可是在一场战役中他的腿部受到严重损伤，使他变成残废，不能再从军。在极度的痛苦中，他疯狂似的阅读属灵书籍，特别是一些圣人的传记。最后他受感动，将残缺的一生献与圣母，成为圣母军队中的士兵，为圣母打属灵的战争。他痊愈后本来想到耶路撒冷传福音，但那里的瘟疫使他不能前往。在等候神差遣的这段时期，他内心充满挣扎--罪的引诱，疑惑的侵扰。但是在挣扎中他得到一个很重要的定论，就是要一心一意地献与神，首先要学习的便是绝对的服从，而服从神最具体的表达便是服从神在地上的代表，亦即教皇。
后来他终于可以去耶路撒冷传道了，却发现自己才疏学浅，无法胜任许多工作。于是他便决定，要为主作见证便得好好的装备自己，于是由小学读起，直读到大学。在大学中他认识了六位同伴。他们一起祷告，一同有极大的负担传福音。经过一段时间的团契、等候，他们终于一同誓死效忠教皇，让任教皇差遣，并以贫穷、贞洁为生活的标记。耶稣会便是这样成立了。耶稣会在教导平信徒，办学及宣教方面，有极高的成就，也是近几百年来天主教会中发展最快的修会。他们有如教皇手下一支庞大的军队，为他效命，一方面带领改教派回转，一方面展开海外宣教，在十六世纪，他们的宣教士已经踏上了远东的土地了。
三十年战争（1618年～1648年）
（本文摘自http://mil.anhuinews.com/ahnews/article/20030317/20030300275327_1.html）
中世纪后期神圣罗马帝国日趋没落，内部诸侯林立纷争不断，宗教改革运动之后又发展出天主教和新教的尖锐对立，加之周边国家纷纷崛起，于1618年到1648年爆发了欧洲主要国家纷纷卷入神圣罗马帝国内战的大规模国际战争，又称“宗教战争”。
战前，欧洲形成了两大对立集团：由奥地利、西班牙、德意志天主教联盟组成的哈布斯堡集团，得到罗马教皇和波兰支持；和由法国、丹麦、瑞典、荷兰、德意志新教联盟组成的反哈布斯堡联盟，得到英国和俄国支持。以1618年捷克爆发反对哈布斯堡的起义为导火索，两大集团卷入全面战争，分为4个阶段。
第一阶段：1618年～1624年，称为捷克阶段。1526年捷克并入神圣罗马帝国，实际沦为奥地利哈布斯堡家族的领地。1617年，哈布斯堡家族的费迪南被封为捷克国王，开始疯狂迫害新教徒，1618年，捷克人民爆发起义，迅速占领了布拉格，宣布独立。第二年年起义军进攻奥地利，包围了维也纳，开始与费迪南进行谈判。1620年西班牙军队2.4万人攻入捷克，提利率天主教雇佣军击败起义军，同年8月，起义者退回捷克。1620年11月，曼斯菲尔德统帅的新教联盟军和提利天主教联盟军在布拉格决战，新教盟军很快被击溃，起义者被血腥镇压。1620年底西班牙军和天主教联盟军攻入普法尔茨，1623年击败新教军，第一阶段以天主教联盟胜利告终。
第二阶段，1625～1629年，称为丹麦阶段。天主教联盟的胜利威胁到了德意志新教诸侯，1625年丹麦在英、法、荷盟国的支持下和新教联盟联合向帝国皇帝发起进攻，很快攻入德国西北部，曼斯菲尔德率英军占领捷克西部。1624年皇帝起用华伦斯坦雇佣军。4月华伦斯坦击败曼斯菲尔德，之后击败丹麦，控制了萨克森地区。丹麦被迫于次年5月同皇帝签定「吕贝克和约」退出德意志。
第三阶段，1630年～1635年，称为瑞典阶段。丹麦失败后皇帝和天主教联盟势力扩张到波罗的海，引起瑞典的不满，1630年瑞典国王古斯塔夫.阿道夫二世在法国支援下帅军在奥德河口登陆，在盟国支持下迅速攻占了德国北部和中部的大片领土。1631年7月；瑞典军和提利雇佣军进行维尔本会战，提利溃败，同年9月17日，双方集中主力进行布赖滕菲尔德会战，瑞典和萨克森联军依靠古斯塔夫创造的全新战术大败提利，1632年4月古斯塔夫帅新教联盟军在莱茵河再次击败提利残部，提利阵亡，瑞典军进而驱逐西班牙军占领莱茵区。皇帝再次起用瓦伦斯坦，华伦斯坦学习了古斯塔夫战术并切断了瑞典军后勤补给线，阻止了瑞典军的攻势，1632年11月两军在吕岑决战，瑞典军获胜，但双方均损失惨重，古斯塔夫二世阵亡。瑞典军停止了扩张，华伦斯坦也退回捷克割据，后遭皇帝暗杀。
1634年9月，天主教和西班牙联军在纳德林根会战中击败瑞典和新教联军，瑞典军主力损失殆尽，失去了德意志中部的萨克森和勃兰登堡领地。
第四阶段，1635～1648年，为全欧混战阶段。1635年法国直接出兵德意志、尼德兰、意大利、西班牙。瑞典军趁机再次侵入德意志中南部。
1636年～1637年西班牙军对法国南北夹击进逼巴黎，被法军各个击破，1638年8月法国海军击败西班牙海军，1639年10月西班牙海军主力被荷兰歼灭。1643年5月，孔代亲王指挥法军在罗克鲁瓦会战中全歼西班牙军主力。
1642年11月瑞典军再次在布赖滕菲尔德击败皇帝军，此时丹麦却向瑞典宣战，于1644年击溃瑞典荷兰联合舰队，不久瑞荷联合舰队歼灭了丹麦海军，丹麦推出战争。1645年3月，瑞典军在捷克重创皇帝军，同年8月法军又在纳林根会战中击败皇帝军，皇帝丢失大部分德意志领土，1648年法瑞联军在处斯马斯豪森会战中彻底击败皇帝军。同年10月神圣罗马帝国和参战各方签定「维斯特伐利亚和约」，三十年战争结束。
士文克斐特的生平与思想
（本文摘自http://www.rpc.ox.ac.uk/sfld/cslife.htm）
Spiritual Beginnings
Sometime in 1518, or perhaps 1519, Caspar
Schwenckfeld experienced what he refers to as a "visitation of the
divine" （in German, Heimsuchung Gottes, literally
"home-seeking of God"）. He admits that he was not
particularly religious during his early years as a court advisor, but
his pattern of behavior changed after 1518.
The visitation to which he refers was not the only change in his life at
the time. He was directly affected by his reading of Luther's writings,
and he undertook a serious study of the Scriptures at this point in his
life as well. Shortly before September 1519, his father died and not
long after that Schwenckfeld began to lose his hearing, an event which
forced him to return to his family estate at Ossig （now run by brother
Hans） and to serve Duke Friedrich as only an occasional advisor,
although he did remain highly influential at the court.
By 1521 he was seriously supporting the
cause of reform, and had won his Duke to his programme by 1522. But from
the very beginning Schwenckfeld's position seems to have differed from
Luther's, and by 1524 the differences were abundantly clear. In June of
that year he published an Admonition to the Silesian preachers in which
he attempted to rectify problems he saw arising from Luther's theology.
He was concerned above all that five
principles at the center of Luther's position were misleading the simple
people of the day. These were （1） that faith alone justifies, （2）
that an individual does not have free well, （3） that we cannot keep
God's commandments, （4） that our works are of no avail, and （5）
that Christ has made satisfaction for us.
The Nature of Faith
Ever concerned with the practical results
of theology, Schwenckfeld did not reject these principles out of hand in
his Admonition. Indeed, he had been initially drawn by their very
"practicality" for the reform he supported. But by 1524, he
had come to believe that if pressed too far, these keystones of
reformation could prove ultimately destructive of their very intent.
To grasp the issue, it might be best for a
moment to stand back from the specifics of Schwenckfeld's argument and
look at the debate over the first principle, "that faith alone
justifies," in its full context.
The traditional theology that Schwenckfeld
had inherited had always taught that an individual is justified by grace
through faith -- that was a Catholic as well as a Protestant position.
The problem arose in regard to the nature of the faith by which one is
justified. Catholics in Schwenckfeld's day （and ours） teach that
justifying faith must be understood in the context of Galatians 5:6
"For in Christ Jesus neither circumcision nor uncircumcision is of
any avail, but faith working through love."
It was this last phrase, "working
through love," which had led to the problems Luther pointed to.
When simplistically interpreted by some
theologians, this phrase had come to mean for many that the faith which
availed was dependent on the acts of love through which it worked. Worse
yet, in the hands of ecclesiastical bureaucrats "works of
love" came to be understood as the fulfillment of institutionalised
religious regulations.
In this setting, one can understand both
Luther's and Schwenckfeld's sense of release when they rad Ephesians
2:8: "For by grace you have been saved through faith." Here
"Faith" stood alone; the words "working through
love" were missing, and the remainder of the verse emphasized the
fact: "this is not of your own doing, it is the gift of God -- not
because of works." Faith availed in itself for salvation and
required no "working through love," certainly not in the sense
of keeping the particular rules set down in a code of church law, or by
reciting formulaic prayers.
Unlike Luther, Schwenckfeld did not proceed
to limit his theology by this insight （Luther's so-called "canon
within the Canon"）. He was always more concerned with the results
of a theological system on the life of individuals and the society in
which they lived. He often spoke of his work as a "middle way"
between what had become in the early sixteenth century two warring
positions. Thus he would continue to uphold the need for Christian works
of love while supporting what he considered the central insight of the
Wittenberg movement. The results were to be expected: He was viewed by
both sides as supporting their opponents.
The Sacramental Center of Faith
Surprisingly enough, it was not over the
issues noted in the 1524 Admonition that the real debate between
Schwenckfeld and Luther erupted. To find a middle way between two
opponents, as was the case in the so-called "faith-works"
issue is one thing; it is quite another when a topic arises in which
there are three conflicting opinions. This was the case regarding the
Lord's Supper.
By the middle of the 1520s this debate was
already in full flower. Catholics maintained that when the priest
elevated the bread at the altar and pronounced the words of
consecration, the bread became the body of Christ （this position is
called transubstantiation）. The Swiss, under the leadership of Uldrich
Zwingli, on the other hand, rejected such a position altogether and
insisted that the bread merely represented the body of Christ.
In a sense, in this disagreement, Luther's
position was the middle way. Those who followed him taught that more
than simple representation occurred in the sacrament, but they rejected
any interpretation which might lead one to think in terms of magical
transformation. The body of Christ they taught, was "in, with, and
under" the bread （called consubstantiation）.
For Schwenckfeld all three explanations
were unsatisfactory. Once again, what troubled him more than the
divisive theologies of the Sacrament were practical results. Those who
eat and drink of the body and blood of Christ unworthily, he believed
with St. Paul, are "guilty of profaning" the body and blood
（1 Cor. 11:27）. What constituted unworthy participation more than
doing so while anathematizing one's fellow Christians All three groups
celebrated this central rite of Christian faith and unity while in open
warfare with other Christians.
The situation was an open offence to the
Faith, and Schwenckfeld was early concerned with it. He and his learned
friend, Valentine Crautwald, had discussed the issue at length and the
latter was greatly troubled over it.
Crautwald returned home after attending
early communion on 16 September 1525 to consider the matter. After a
full day of reflection he fell asleep for a short time and awoke before
dawn on September 17. Suddenly all the passages of Scripture relating to
the problem were before him, and a "sweet voice" opened them
to him.
The vision he experienced and the ten days
following it which were spent in detailed examination of its
implications, he described in a letter to Schwenckfeld. Schwenckfeld in
turn developed the results of the vision along with Crautwald.
The disputed words of institution should be
read as follows: "My body is this, namely, food." "It was
not until the disciples had eaten the bread and drunk the wine that
Christ spoke the words. Bread is not a food until the grain has been
grown, threshed, ground, baked and eaten; bread when eaten nourishes and
strengthens the body." The word "is" in the words of
institution means "is," not "represents," but one
must distinguish between the physical and the spiritual. "Give the
physical to the body, the spiritual to the poor soul which is spiritual;
let physical bread nourish the physical body, the invisible [bread], the
invisible soul."
By faith, then, one truly does eat the
spiritual body of Christ, and in time Schwenckfeld and Crautwald would
work out the implications of their theology, teaching that the spiritual
grain thus eaten by faith grows in the believer, transforming him or her
toward the full image of God, the person of Christ.
On 30 November 1525 （two months after
Crautwald's vision）, Schwenckfeld traveled to Wittenberg to present
their finds to Luther. He was rebuffed by the great reformer, and from
then on their paths would clearly separate.
The Suspension （"Stillstand"）
Of the Sacrament
In spite of Luther's rebuff, Schwenckfeld
seems to have remained hopeful that his "middle way" might yet
become a reality. He returned to Liegnitz and there with the aid of his
duke and the brotherhood that had formed around him, worked avidly for
the reform of the church in his area. He supported the foundation of a
university in Liegnitz and encouraged extensive catechetical work, both
of theoretical and practical nature.
He also continued to write and speak on
behalf of his explanation of the Lord's Supper. But what of the practice
of the Supper Christians were still fighting with one another and now
Schwenckfeld as well had entered the fray. On 21 April 1526 he,
Crautwald, and the preachers and pastors of Liegnitz issued a circular
letter reflecting the tension they then felt, and their solution for the
impossible situation in which they found themselves.
"The fact of the matter is this: Since
we and many others, including some of the populace, have felt and
recognized that little betterment is resulting as yet from the preaching
of the Gospel," something must be wrong. And what could be more
wrong than the improper celebration of the central Christian rite
"[Since this is the case,] we think that the Holy Sacrament or
mystery of the body and blood of Christ has not been observed according
to the Gospel and command of Christ." Those who eat and drink
unworthily, eat and drink judgement unto themselves, and therefore,
"we admonish men in this critical time to suspend for a time the
observance of the highly venerable Sacrament."
The suspension did nothing to ease tensions
within Christendom; for the next four years the bulk of Schwenckfeld's
writing was directed to this issue. His duke, Friedrich II supported
him, but as the heat of the reformation debate increased, Friedrich
increasingly found himself in a dilemma. Politically it was necessary
for the Silesians to draw closer to the Lutheran position, but with a
counselor of so high a profile as Schwenckfeld expressing an
anti-Lutheran position, this was difficult.
Finally in 1529, to avoid bringing his duke
further embarrassment, Schwenckfeld went into voluntary self-exile. The
most reasonable place for him to take refuge was the city of Strasbourg,
then undergoing a reform under the direction of Martin Butzer.
Time in Strasbourg
Strasbourg was remarkably tolerant for the
time, and as a result attracted persons of widely different religious
opinions. It was here, for example, that Schwenckfeld met the Anabaptist
Pilgram Marpeck with whom he would enter a lengthy debate in the 1540s.
It was also here that he seems to have come to know the thought of
Melchior Hofmann, whose position on the celestial body of Christ had
much in common with his own, although he always maintained that Hofmann
had borrowed ideas from him and not he from Hofmann.
Although he maintained a peaceful tone in the debate at the time,
Schwenckfeld held a firm debating position. He supported his ideas with
learning and care, and he did attract enough followers that his
opponents were forced to take him seriously （his position as a member
of the nobility also seems to have required this）.
Nevertheless, his point of view was a
minority one during the period and was never supported by a powerful
political leader. What this meant was that he was ever forced to debate
without the possibility of winning. That pattern would remain throughout
his life.
We must take care not to romanticize the results. Like other supporters
of unpopular theological positions at the time, Schwenckfeld undoubtedly
suffered persecution, and it is clear that he never settled permanently
in one place for the rest of his life. However, he was able for
significant periods of time to find the physical stability necessary for
the study and production of his numerous theological treatises and
letters.
Confessor of the Glory of Christ
In 1541 he was living near the south German
town of Kempten and had for his use the library of the Benedictine
monastery there. It was here in the same year that he completed his
longest and most complex work, The Great Confession on The Glory of
Christ.
Schwenckfeld's thought on the nature and
person of Christ was fully developed by 1538 at the latest, but he had
been reflecting on the question from his earliest writings on the
sacrament in the 1520s. What he was ever concerned with was that the
body of Christ not be disparaged, or, to put it positively, that the
glorified body of Christ be properly confessed.
Because Schwenckfeld's christology was not
accepted by his contemporaries or later generations （indeed, it was
considered heretical by man）, it continues to be noted as one of the
most "peculiar" aspects of his thought. But, peculiar or not,
it was the center-point of his work, and, in honor of this core
doctrine, his followers continued to call themselves "Confessors of
the Glory of Christ" until the eighteenth century.
The obscure theological details and their
source in the writings of the early church need not detain us at this
point. Simply put, Schwenckfeld distinguished two natures （a divine
and a human） in the person of Christ, as does Christian orthodoxy. But
he thought of the human nature in terms of a "celestial
flesh."
Jesus' flesh, he taught, was increasingly
divinised by his divine nature during his earthly sojourn, so that it
was transfigured and thereafter resurrected, taken up, and glorified at
the right hand of the Father. It is on this glorified flesh that the
believer feeds by faith; it is this flesh which by faith believers
spiritually partake of, and which, in turn, grows like a grain of
mustard in them as they grow daily in the image of Christ.
Whatever one might think of Schwenckfeld's
christology today （whether it can be defended or not as orthodox as he
thought it could） is a separate question. What we need to understand
is Schwenckfeld's intention in developing such a doctrine. He never
though simplistically or literally. The glorified body of Christ which
sits at the right hand of the Father is the body of which one partakes
in the Sacrament. It is not to be separated from the body of Christ in
which believers live and move and have their being and which they call
by the name "Church."
Thus one eats and drinks judgement upon
oneself, according to I Corinthians 11:29, when one eats and drinks of
the body and blood of Christ in the Lord's Supper "without
discerning the body"; "body" here referring to the bread
which is the spiritual body of Christ -- the community of believers
throughout the world, or the Church -- and referring to the glorified
body of Christ itself.
By approaching the sacrament without discernment -- without recognizing
that the Church is the universal （catholic） body of Christ, and not
merely the physical social-political entity made up of those who hold
particular doctrines in common against others -- one disparages the
Glorified Christ.
Looking Above for Peace
It was for this reason that Schwenckfeld so
strongly opposed the Anabaptist Pilgram Marpeck. Marpeck and the
Anabaptists （later Mennonites） attended to the historical Jesus of
Nazareth. Schwenckfeld was not opposed to this attention and certainly
not to the Anabaptists' attempt to imitate the life of the earthly
Jesus. What he asked of them in addition was that they "lift up
their hearts" to the image of the Glorified Christ so as not to
become only caught up in concerns for purity of their local and limited
congregational life.
And the theology of the Glorified Christ is also the context in which
Schwenckfeld's often-noted concern for religious toleration arises. His
is not a political position （as is that of, for example, the American
Constitution）; it is a theological one.
One confesses the glory of Christ, not by supposing that all religious
opinions are of equal value, and effectively holding that they are
matters of taste and that in such matter one person's opinion is as good
as another's.
For Schwenckfeld religious toleration depended not on looking below
oneself but on contemplating above one's possibilities. Only when all
believers had raised their sights to the One above all others, would the
suspension of the sacrament come to an end in reality, a hope toward
which he reached throughout his life, and for which he still yearned, we
are given to understand, when he died in the home of friends in the city
of Ulm in 1561.
施派尔（Speyer）
施派尔城位于德国西南的莱茵河畔，为一历史悠久的政治、文化中心。1526至1529年间，此处曾召开了两次施派尔会议，处理神圣罗马帝国境内天主教与新教的势力纷争。其中的施派尔大教堂，为撒利安皇帝康纳德二世（Konrad
II）于公元1030年所建，为当时皇家喜庆的场地。教堂的地下室葬有八位皇帝、四位皇后、以及历代多位主教，现已成为联合国保护的古迹之一。城中的另一座著名教堂为三一教堂（Trinity
church），建于十八世纪初，为一路德会教堂，现今的室内装潢仍保有当时的样貌。古老的犹太浴场，最早的文献记载可追溯至1126年，是本城十分重要的文化古迹。纪念教堂（Memorial
Church）建于1893至1904年间，以纪念1529年的施派尔会议。
奥斯堡（Augsburg）
奥斯堡位于德国南部巴伐利亚省的小城，是施瓦本的首府。主前15年由罗马皇帝奥古斯都所建，为中世纪的贸易中心。奥斯堡又被称为富格城（Fuggers），因城中住有欧洲最具影响力的金融大贾富格家族（The
Fuggers）。富格家族以银行业起家，曾为哈布斯堡王族的财政顾问。因着他们在此整合德国南北方贸易，使得奥斯堡成为德国和欧洲的金融中心达数十年之久。至今，奥斯堡市中心还保留了被称为「城中城」的富格府第。1530年，德皇查理五世在此召开会议，墨兰顿代表路德发表了著名的《奥斯堡信条》。
市政厅和别拉奇塔（Perlach Tower）是阿尔卑斯山北面最重要的文艺复兴时期建筑，约建于1615-1620年。圣乌瑞奇（更正教）和圣阿福（天主教）教堂是一座以文艺复兴和巴洛克风格装饰的晚期哥德式建筑。以圣玛达莲那修道院改建的罗马博物馆，保存了许多罗马时期的美术品。同样是修道院改建的圣安那教堂，现已成为马丁路德博物馆。由雅各富格于1516年的富格府，是一座古式的建筑。
施马加登（Schmalkalden）
施马加登位于德国中部图林根省，从中世纪以来即为金属工业的中心。1531年，拥护路德的德国王侯们在此成立施马加登联盟。1536年底，路德在此完成了《施马加登信条》，表明自己的信仰立场；而路德当年驻留写作的旅店，亦被完整的保存下来。
耶拿（Jena）
耶拿亦为于图林根省内，有德国「绿色之心」的美誉。1523至1524年，这里曾是路德改教的重镇。:1527年，黑死病袭击威腾堡，路德曾在选侯约翰的要求下，来此避难，后迁至士利本（Schlieben）。尔后路德派分裂，反对墨兰顿的人士在此扩充学校，于1558年设置大学，史耶拿成了一个人文气息浓厚的大学城。
罗腾堡（Regensburg）
罗腾堡位于美丽的多瑙河岸，是许多船只航行的起点，得天独厚的纪录了德国两千年来的历史，是德国最具特色的历史保存区。城中有许多珍贵的古迹和建筑，市立美术馆中的精美收藏，更使此处增色不少。罗腾堡的圣彼得大教堂，是巴伐利亚区最重要的哥德式建筑之一。史丹纳瑞石桥（Steinerne Brucke），建于1135至1146年间，是德国现存最古老的石桥。这里的旧市政厅，是全德首座议会建筑，也是永恒帝国会议（everlasting
Imperial Diet）举行的地方。此外，还有德王子城堡，原为一修道院，十九世纪时扩建成现在的城堡样式。
乌尔姆（Ulm）
乌尔姆为中世纪的皇城，也是多瑙河的商业中心。城中的乌尔姆大教堂，是德国的第二大教堂，仅次于科隆大教堂。教堂的尖顶高161.5公尺，是全世界最高的教堂尖顶，天气好的时候，可以从尖顶上直接眺望阿尔卑斯山。教堂中的唱诗席，是现存哥德式建筑中，最美丽的一个唱诗席。隔着多瑙河遥遥相对的新乌尔姆（Neu-Ulm），是一个新兴的巴伐利亚小镇，为乌尔姆的姊妹城市。城中有施浸者约翰教堂（Expressionist Church of St. John the Baptist）以及巴洛克威灵根修道院（Baroque Wiblingen Abbey），以及洛可可风格的斯瓦比亚文物馆。
乌兹堡（Wurzburg）
隐没在山野葡萄园中的乌兹堡，不仅是一座历史的古城，也是一个生气盎然的大学城。城中的中世纪城堡─马茵堡（ Marienberg），俯瞰并守护着着整座美丽的古城。这里也是德国浪漫大道的起点，保存着许多不同时期的艺术与建筑作品。城内的宫邸（Residenz
Palace），是德国南部最重要的巴洛克建筑，已被联合国列为世界遗产。中世纪的马茵堡，被视为是被视为乌兹堡的重要地标，1719年以前，这里是皇室主教的住所。此外，旧镇中还有许多历史性的教堂、圣人墓地、以及洛可可建筑。
古庭根（Gottingen）
古庭根位于下萨克森尼（Lower
Saxony），哈兹山（Harz）与卫斯尔河（Weser）之间，是一座历史悠久的古城，也是一座人文荟萃的大学城。城中有许多中世纪的历史建筑，如市政厅、教堂、房舍等。市政厅是旧镇的中心，坐落在市政广场上，内有中世纪时期的会议室、监狱、以及许多美丽的壁画。此外，圣雅各（St
Jacob）和圣约翰尼斯（St Johannis）教堂，亦为城中有名建筑。
浪漫大道（The
Romantic Road）
乌兹堡到福森（Fuessen）之间的道路，是德国极负盛名的休闲林径，素有「浪漫大道」（Romantic
Road）之美誉。浪漫大道长约220英哩，从美因河直通往阿尔卑斯山，沿途风景优美，乌兹堡宫邸、巴伐利亚国王路得温二世（Ludwig
II）的梦幻城堡、以及美国在诺林根（Noerdlingen）所设，专门用以训练航天员月球漫步的Ries Crater。
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